842 極權下的人性：文學中的集中營與惡托邦｜徐賁
野獸按：徐賁先生繼暢銷書《暴政史》 後，以「極權下的人性」為針線，貫穿真實的歷史和虛構的小說，寫成最新巨著《極權下的人性：文學中的集中營與惡托邦》。
全書分兩部份：第一至第五章，作者以集中營文學為主題，透過曾經歷納粹德國的集中營和蘇聯時代的勞改營「古拉格」的倖存者所撰寫的作品，剖析歷史上這些由極權政府所建立的「人間地獄」，如何扭曲裡面所有人 — 不論是施虐的看管還是受虐的囚犯 — 的人性。
在第六至第八章，作者從本於歷史的寫實文學，一下子跳進架空歷史，以虛構的惡托邦社會為背景的小說世界，探討在極權政府製造出來的惡托邦社會下生活的人民，他們的人性會出現什麼變異，以及小說主角如何奮起抵抗。
集中營和惡托邦，兩者看似風馬牛不相及，但從作者的視角，會赫然發現它們都是「極權的產物」：集中營是極權社會的濃縮版，惡托邦則是集中營的社會化。透過閱讀本書，讀者一方面能深刻體會人類在集中營和惡托邦之中的痛苦，並了解其特徵和影響；另一方面，最重要的是，領悟到集中營倖存作者和惡托邦小說作家向我們發出的警世諫言：絕對要防止極權的出現，避免重蹈覆轍，令人類再受其害。
徐賁 | 逆境和人性的文学：从集中营到恶托邦
編者按：从集中营文学到恶托邦文学，我们可以看到，集中营的邪恶是相似的，而恶托邦则各有各的邪恶。本文為徐賁新書《極權下的人性：文學中的集中營和惡托邦》序，亦為作者波士頓書評專欄文章。
2024年7月12日
从叙事特征来看，没有什么比集中营和恶托邦文学更为不同的了。一个是亲历者证词的真实叙事，另一个是作家想象的虚构作品。一个是见证和描述过去的真实苦难，另一个是预言和警告未来的可能危险；一个是记述发生在有限的围墙和铁丝网内的事情，另一个是描述整个国家和社会中的生存状态和生活秩序；一个只涉及两种互相敌对的人物：看管和囚犯；另一个则包罗多种人物和他们构成的复杂社会等级；集中营的日常秩序是由严格的纪律规章来确定的，而恶托邦的行为规范则是由意识形态、政党、政府和独裁来操作；前者运用的是简单、残暴的惩罚（punishment），而后者采用的则是综合了恐吓、欺骗、宣传、教育、改造、在教育等手段的“规训”（discipline）。
集中营文学和恶托邦文学的共同主题
尽管有这些区别，但这两种文学之间还是有许多内在联系。首先，它们都是关于绝境和人性的文学。对人类的生存来说，集中营和恶托邦都是极端、典型的“逆境”，甚至是绝境。美国作家亚瑟·高登（Arthur Sulzberger Golden）说过，“逆境（adversity）就像一阵强风。……它撕去我们身上的一切，只留下那些撕不掉的东西，让我们看清自己的真实面目，而不仅仅是我们可能喜欢的样子”。 他说的就是绝境对于揭示和考验人性的意义。
在集中营和恶托邦文学中，“逆境与人性”是一个探讨在极端状况下人类行为和道德的共同主题。在这样的逆境或极端状况中，人们不得不面临生存压力、道德困境和行为选择，这些都可以揭示出人性的各种表现：信仰、价值判断、道德取向、环境适应、心理调适、自我保存、叛逆和反抗。生活在极端现实压迫下的人们，他们的生活世界正在变成一座永久的集中营。这是一种没有围墙，也不可能有二战时盟军那样来打开关闭的大门，让囚犯一涌而出的集中营。这就是我们在奥威尔《1984》中看到的恶托邦，一种并非所有人都有清醒意识的“极端状况”。人活在这个极端状况下，有两个根本的问题需要思考——从集中营文学和恶托邦文学中学习思考——第一个问题是怎么活下去，有意义地活下去；第二个问题是能不能打破这种状况，那就是反叛和抵抗。
集中营和恶托邦文学都涉及社会的毁灭和人类对极端痛苦、压迫和暴力的体验。其中，大屠杀文学以真实事件为基础，关注劳改营或大屠杀的历史经历，而恶托邦文学通常以推测性的未来为背景，想象一个被某种专制极权主义毁掉的世界。在这两个世界里，个人必须在一个充满敌意和危险的世界中与恐惧伴行，自由受到限制，生活的方方面面被完全控制。这两种文学都经常探讨生存、抵抗以及在似乎失去希望的世界中寻找意义的主题。它们的共同点就是探索极端环境下的人类状况。集中营文学和恶托邦文学都经常描写那些被迫面对人性中最黑暗因素——残忍、背叛、绝望、权力欲、野心——的人物。这些人物必须想方设法在巨大的逆境中坚守自己的人性，保持自我意识。
这两种文学之间的另一个联系是对人的忍耐极限的探索。它们的人物由于不得不面对极端的痛苦、损失和创伤，往往被推到身体、情感和心理的极限。这就导致深刻的怀疑和绝望，由于文学中的人物必须在一个似乎完全暗淡和无望的世界中努力寻找意义和目的，虚无主义和犬儒主义成为他们的护身符。但是，这两种文学同时也探讨了人类精神在逆境中的忍耐力和复原能力。文学中的人物有时也会表现出非凡的勇气、机智和同情心。即使是在最可怕的情况下，他们也没有成为愤世嫉俗、不问是非、什么都无所谓的犬儒主义者。这使他们通过寻找抵抗压迫的方法，并与他人建立了有意义的联系，守住了最后的希望。
这两种文学的再一个联系就是经常强调面对暴力和压迫时保持人的同情、怜悯、记忆、语言能力的重要性。集中营文学里的囚犯在极其残酷的丛林法则支配下，经常自私而狡诈，但有时候也会表现出对他人的关心和同情，并给与帮助。同样，在恶托邦文学中，人们互相戒备、提防，戴着一层又一层的面具生活，但仍然有人能通过对他人的爱和同情来努力维护自己的人性，甚至在面对极端暴力和残酷的情况下也是如此。这样的人性行为本身就是对极端邪恶环境的一种反抗。
此外，集中营文学和恶托邦文学中都有一种对邪恶制度如何扭曲和毁掉社会的考察。在这两种文学中，统治者完全控制着社会、政治和经济机构，成为造成非人化和压迫环境的不可抗力。在集中营文学中，专制政权利用制度化的暴力和压迫来系统地迫害犹太人、同性恋者、罗姆人、“人民公敌”、“阶级敌人”和其他被认为是“异类”的人。同样，在恶托邦文学中，专制统治者利用制度化的暴力和压迫，通过镇压“敌人”来对社会进行系统控制，动用一切监控、宣传、管制、恐吓的手段来维护他们的既得利益和统治权威。集中营和恶托邦都是制度化压迫的后果，因此，抵抗制度化压迫便成为集中营文学和恶托邦文学的共同主题。
集中营和恶托邦的极端状况并非在真空中发生，而是更广泛的社会、政治和经济力量作用的结果，同时这些力量也塑造了极端状况中人们做出道德决定的背景。例如，绝对和暴虐的权力、等级森严和绝对服从的制度、不公正的分配原则、公然的歧视和不平等，这些都是造成极端压迫和痛苦的条件。这些情况给求变者的不满和反叛带来了独特的道德挑战。在这个时候，我们需要决定是想要挤进这个制度分一杯羹，还是要倡导制度性的社会和政治变革。如果我们选择后者，那么就必须将权力关进笼子里，积极行动、开启民智、支持弱势人群，努力实现一个更加公平和正义的社会。摆脱和改变极端环境是为了促进全社会的政治自主和道德福祉，这样的努力不仅是个人的责任，更需要集体行动和协作，以促进共同的利益。
政治文学中的惩罚与规训
没有单一类型的集中营，也没有单一类型的恶托邦，但这并不意味着我们不能从现有的集中营文学中找出共同点，或从不同的恶托邦作品中总结出恶托邦的基本特征。集中营文学和恶托邦文学都属于政治文学，它们可以帮助我们理解真实世界中的政治机制。政治小说帮助读者分析政治世界，通过对集中营的真实描述或对噩梦般景象的想象，来扩大、解释或警告我们目前的趋势。无论是集中营文学的《伊万·杰尼索维奇的一天》、《科雷马故事》、《黑夜》、《如果这是一个人》，还是恶托邦文学的《1984》、《我们》、《华氏451》、《使女的故事》等作品，都通过关键主题——如全面控制、监视、恐惧、权力等级、性和生殖规则、暴力和残忍、心理控制、人格退化、精神死亡、语言失效和沟通障碍等——来引导读者思考根本的制度性因素。正是通过这些文学主题，我们可以认识到为什么真实和虚构的恶托邦常常被比喻成集中营，而我们从集中营文学（以及其他历史资料）中获得的残酷事实也同样常被用作对真实恶托邦的警示。这些比喻和警示不断提醒我们，集中营并非是不变的。集中营和其他的监禁场所之间也没有明确的界限，其他监禁场所不一定需要围墙和电网，它们可以通过各种强制性的组织和行政手段在无形中实现。
福柯在《监狱的诞生》中分析了现代监狱制度的出现，并认为在监狱制度中发展的监视和控制技术也在其他形式的社会控制，如集中营中得到了体现，集中营文学和恶托邦文学的主题联系扩展了福柯关于权力和控制论述的运用范围。我们可以由此看到，权力不只是由个人或团体掌握，而是扩散到整个社会，并嵌入到日常实践和话语中。极权主义国家，如纳粹德国，在很大程度上依靠对机构的控制和对社会规范的塑造来维持其权力。此外，福柯在《规训与惩罚》中对现代监狱系统的出现的讨论，也为从集中营到恶托邦控制形式的转变提供启示。现代监狱系统不仅是一个惩罚的地方，也是一个监视和规训的场所，个人在这里受到各种形式的控制和正常化。这种向制度化控制形式的转变可以被看作是恶托邦国家发展的一个更广泛的趋势，包括极权主义政权。几乎所有的恶托邦文学都向我们展示了某种形式的“规训社会”，其共同特点是由控制机构和技术对个人进行持续的监控和管理。这是通过建立集中权力和等级结构来实现的，等级结构对个人有严格的规定，并通过学校、新闻、大众文化和监狱等机构使行为正常化。从集中营到恶托邦国家，是向更加制度化的控制形式的转变。
集中营文学和恶托邦文学都是研究规训式专制和极权统治的上好材料。虽然恶托邦文学是虚构的，但它以类似于集中营故事的方式，构建了对读者富有吸引力的叙事。在这两种叙事中，我们都能看到主人公如何在极端的生存困境中，在苟活和抵抗之间作出选择，或者做出某种妥协。此外，无论是写实的集中营文学还是虚构的恶托邦文学，它们往往以现有的专制制度为蓝本，这就特别需要对恶托邦文学的虚构进行真实的定位。正如M·基思·布克(M. Keith Booker)在《现代文学中的恶托邦冲动》一书中所说，“最好的恶托邦小说在处理想象中的社会时，总是与特定的‘现实世界’的社会和问题有某种高度关联”。这些恶托邦小说对社会中存在的冲突和矛盾的表述，是对读者未来的明确警告。它们警告说，如果不对一个专制国家的现行制度进行纠正，等待其公民的将是一个更加严酷和暴力的未来。而对它进行纠正，则是每个公民对恶托邦应有的抵抗。
往往不是历史使得我们更能认清现状，而是现状使我们更易于理解历史。所以人们才能不断站在现在的位置上，提出对历史的认识。同样，虚构的文学能使我们更好地认识真实的现状，而现实也能使我们更好地认识虚构的文学。对我们来说，不仅是集中营使得我们更能认清极权主义，而且是极权主义使我们更易于理解集中营；不仅是恶托邦小说使得我们更能认清专制独裁，而且是专制独裁使我们更易于理解恶托邦小说和恶托邦。文学作品中有政治和道德的教训，但仅靠文学作品无法传授这些教训：文学叙事里的“事实不是透明的，事件永远不会自己揭示其意义。如果事实要教给我们一些东西，就必须加以解释，解释极权主义和集中营的教训，是我们的责任”。 这个道德教训的核心便在于从制度的根本上认识极端环境中的生存和抵抗。
何为极端状况
极端状况下的道德和行为指的是个人在面临挑战或极端情况时遵循的道德原则和行为方式。这些极端情况可能包括威胁生命的事件、自然灾害、战争、生态崩溃、大流行病和小行星撞击，以及其他需要个人做出艰难决定的情况。在这种情况下，通常的道德准则和行为规范可能不适用，或者需要加以调整以适应这种情况。
公元5世纪希腊历史学家修昔底德在《伯罗奔尼撒战争》中描绘了瘟疫和内战这两种极端状况下人的道德退化和行为变异。战争是典型的极端状况，战争中的士兵被要求杀戮或伤害他人，这可能与他们的个人道德准则相矛盾。然而，他们必须遵循在极端环境中的道德准则，把杀人当作正当，甚至英勇的行为。在这种情况下，士兵的个人道德和行为准则可能与环境的要求相冲突，他们需要做出困难的决定。
同样，在饥荒或其他自然灾害期间，个人可能被迫将自己的生存置于他人的福祉之上。在这种情况下，个人可能无法做到一般道德准则所要求他们的对他人的关心、同情和帮助。类似的情况也出现在并非自然灾害的集中营里，个人调整他们的道德准则和行为规范成为集中营文学关注的主要方面。修昔底德和集中营文学都表明，极端状况下的道德和行为需要重新审视和调整，而这种调整可能与平常的道德准则和行为方式相冲突。
但是，恶托邦的情况与此不同，恶托邦是人祸而非天灾的结果，是专制和暴政所造成的。而“人祸”或“暴政”都是根据某种政治或正义原则所作的道德判断，是一种对逆境、困境和绝境的“感受”，不是像饥荒或瘟疫那样一眼可见的“事实”。不同的人对恶托邦内的性质可能有完全不同的理解和感受。例如，对希特勒极权主义统治的恶托邦，托马斯·曼、爱因斯坦、汉娜·阿伦特、西奥多·阿多诺、马克斯·霍克海默、瓦尔特·本雅明、赫伯特·马尔库塞、埃里希·弗洛姆和许多其他德国人选择了逃离，但是哲学家海德格尔、法学家和政治理论家卡尔·施密特、诗人戈特弗里德·本（Gottfried Benn）、作家恩斯特·琼格（Ernst Jünger）却选择了与希特勒政权合作，他们有的赞赏纳粹的建设成就，有的相信纳粹会带来德国文化的复兴。
很多人在极权主义统治下生活得很开心，他们满意或支持极权主义统治有多种原因：最常见的是，一、别无选择。二、恐惧：许多人可能害怕说出或反抗政权，因为他们可能面临严重的后果，如监禁、酷刑，甚至死亡。三、灌输和洗脑： 政权可能会利用宣传和审查来控制公众舆论，推广自己的意识形态，这可能导致一些人真正相信政权的信息和世界观。四、经济稳定： 在某些情况下，极权主义政权可能会提供一定程度的经济稳定甚至繁荣，这可能导致一些人忽视或接受该政权的压迫手段。五、归属感或意识形态上的一致：有些人可能真的支持政权的意识形态，并认为这对他们的国家来说是最好的制度，即使它是压迫性的，对象也是“敌人”。许多德国人满足于在纳粹恶托邦里的生活，甚至感到优越和幸福，但这并不意味着这个恶托邦的制度是公正或道德的。恶托邦政权往往依靠恐惧、宣传、欺骗和镇压来维持其权力，生活在其下的人们没有自由或机会来表达他们的真实感受或意见。
集中营文学和恶托邦文学的一个重要功能就是帮助我们辨认那些类似于集中营或暴政恶托邦的生存环境，并将它们确定为极端环境。这种辨认是从辨识那些有代表性的“标志”特征开始的，这些标志包括：存在一个绝对的权力，掌控社会的所有方面，包括政府、媒体和经济；缺乏言论、新闻或集会自由，不同意见会受到严厉的惩罚；公共舆论被全面控制，通过宣传和审查来掌握公众舆论；暴力和恐怖成为统治的基本手段，警察统治使法治成为形同虚设，人民不能免除恐惧地生活；针对某些群体的迫害不断发生，包括种族和宗教少数群体、政治异见人士和知识分子。这些特征更多地出现在恶托邦文学中，使其具有了集中营文学所欠缺的日常生存教科书的作用。
极端状况下的道德和人性行为
在极端情况下，人们被迫做出困难的道德和行为选择，这会对他们的价值观和信仰形成挑战。环境越是极端，这种选择就越可能危及到当事人的安全甚至生命，因此成为考验个人的人格、信仰和诚信的道德困境。在这种情况下，集中营文学中的道德困境比恶托邦文学更为严峻。在极端情况下，人们的行为可能与他们通常的道德信仰和价值观不一致。然而，仍然可以从道德的角度来评价这些行为，哪怕它们确实可以构成情境性质的例外。评价极端情况下的道德行为，可以采用基于“最低道德标准”的原则。这是一套适用于所有人类的基本道德原则，无论其文化或宗教背景如何，最低限度的道德原则都包括尊重人的生命、避免不必要的伤害，以及追求正义和公平等原则。如果一个行动违反了这些基本原则，它就不能被证明是合理的，即使它是在极端情况下采取的，也是不能接受的。
集中营文学让我们看到，极端的生活环境对囚犯的自我意识和道德信仰提出了巨大挑战，导致他们变得自私、无情、冷酷和麻木，失去了对自己的道德要求，也失去了对他人的关心和同情。然而，我们也可以从中发现相反的例子，在最残酷的条件下，只要有可能，一些人仍能保持他们的道德操守和人性意识。这些道德复原力和抵抗力的例子非常重要，因为它们挑战了在极端环境中道德必然沦丧或放弃原则的观念。极端环境，如集中营中的囚犯和恶劣乌托邦中的臣民所面临的环境，可能会挑战或改变人们的自我意识和道德信仰，但这并不免除他们按照这些原则行事的责任。
恶托邦文学所描绘的道德和行为困境比在集中营里更加复杂，而在现实中的恶托邦里，复杂的程度则又远胜过文学中的恶托邦。奥威尔在《1984年》中揭示，极权统治不仅仅是制度压迫，更是思想囚禁，不仅仅是社会和政治祸患，更是人类心灵的灾难。极权统治的最后成功秘诀在于语言的运用，当社会成员使用的语言被“改造”为适合于恶托邦习惯的表达方式后，“所有的异议思想”就不容易再生发了。这套“语言”体系一旦确立，对恶托邦不友好的思想便只能存在于一种暧昧不明的无字词状态之中，因为这种无字词状态的思想不能用文字表达，它顶多只能算是一些不能被人类意识所把握的意念闪现。然而，在这个改造工程彻底实现之前，“大洋国”的人们仍得戴着面具生活。所有人，包括温斯顿和他的女友朱丽叶，在这个恶托邦里过着假面人生，这是在集中营里不存在的现象。因为在集中营里，囚犯不可能伪装和变相，也无法装扮成狱卒，但温斯顿和茱莉亚却可以装扮成“英社党”的自己人。
但是，他们在故事里的木偶戏显得呆板、被动；而现实的恶托邦里的假面木偶戏就要灵活、生动、精彩的多。假面游戏玩成了精致的犬儒游戏。人们并不相信当局的说辞，但却做出相信的样子，当局并不全相信他们，但也装作相信的样子，双方心知肚明，认真合作地共演一场假面游戏。犬儒主义者本来抱着一种虚无主义和怀疑主义的不合作姿态，但玩着玩着却变成毫无原则的随波逐流。他们“没有社会或政治的信念，只保持狭隘的机会主义，总试图为自己捞好处，得以与他所拒斥的现状相调和”。 现实恶托邦里的这种犬儒主义，它既是玩世不恭的又是委屈求全的。它把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解，一种不反抗的清醒和一种不认同的接受。以这种态度在恶托邦极端环境中生活的人们，他们虽然有不满，但照样可以活得轻松、潇洒、甚至如鱼得水，岁月静好。在他们身上我们可以看到来自恶托邦的严重道德扭曲和人格退化影响。
极端状况会导致普遍能被感受的道德困境，产生长期的后果。个人和集体不能把自己的道德责任推给环境，而是需要为他们的道德决定和采取的行动负责。极端情况考验我们对道德原则和价值观的承诺，揭示我们人格的长处和短处，验证我们同情和怜悯的能力，以及我们在逆境中的行动意愿。这样一来，极端环境可以成为道德成长和发展的机会，因为个人和集体会反思他们的价值观和原则，并努力在困难时期践行这些原则。
极端环境下的生存和抵抗
集中营文学和恶托邦文学向我们展示了由暴行和苦难塑造的极端生存状况，我们应如何从中寻找适用于日常生活的人性思考和道德教训呢？在困境和危机面前如何生存并抵抗？这两种文学描绘的既是文学中的极端境遇，也是现实中的极端情况。托多罗夫在其《直面极端》一书中提到，我们寻求这些教训并非因为道德生活在集中营（或恶托邦）中更优越，而是因为它在那里更为明显，从而更具有说服力。在极端境遇中，人们处于一种失去自由和做人的权利、被奴役、被非人化对待的状态中。在极端状况下，人们可以感到痛苦不堪，也可以冷漠麻木，或安然度日，这全取决于他们对生存环境性质的不同认知和判断。
认识和判断极端情境下的恶劣生存状况需要有尽可能客观的人道原则：包括生命和自由的权利、不受奴役和酷刑的权利、维护尊严和人格的权利、意见和言论自由的权利，以及其他公民权利。这些权利被强行剥夺的最典型的极端状态就是集中营，以及以集中营为管制模式来设计和打造的恶托邦社会。
从集中营文学到恶托邦文学，我们可以看到，集中营的邪恶是相似的，而恶托邦则各有各的邪恶。因此，我们可以将关注点更多地放在恶托邦文学上。恶托邦代表着一个令人恐惧的社会，描绘恶托邦的文学是乌托邦文学流派的一个分支。从逻辑上讲，恶托邦似乎与乌托邦完全相反，形成了黑暗与光明的对比。但实际上，恶托邦是乌托邦思想的反面表现，即所谓的“归谬表现（reductio ad absurdum）”，意味着通过将某一命题推向其逻辑和潜在的荒谬极端，以揭示其错误之处。恶托邦通过将乌托邦思想延伸到极端，展示了潜伏在所谓美好世界中的重大危险。每一个乌托邦的梦想都包含着恶托邦的元素，反之亦然。恶托邦和乌托邦是一个硬币的两面。有些人的乌托邦美梦对其他人来说就是恶托邦的噩梦。只有认识到自己处在噩梦之中的人们，才能感知生存和抵抗问题的严峻和紧迫。
相较于集中营文学，恶托邦文学更加突显了普通人生活中的生存和抵抗问题。这是恶托邦文学的重要现实意义所在，也是集中营文学所欠缺的。在集中营中，生存的问题主要是如何坚持存活下去，而在恶托邦中，则更多关乎如何安顿生活。这不仅是关于如何在饥饿和疲劳的威胁下保住一条生命，更关系到如何活出人的价值，摆脱奴役生活，追求自由和尊严。如何安顿生活是一个更为复杂和高级的生存问题，需要做出更有选择性的决策。懂得如何安顿生活意味着懂得如何清醒地生活，不被洗脑、谎言和欺骗所支配，不受物质利诱和思想奴役束缚。在恶托邦社会中，能够保持清醒自明，本身就是一种抵抗。
对于集中营和恶托邦而言，生存的意义在于拒绝沉沦，坚守人性。但在这两种环境中，“不沉沦”的内涵虽然有所重叠，但并非完全相同。在集中营中，正如《科雷马故事》所描绘的那样，不沉沦的要求在于守护基本的人性，即不做失去人性底线的事情，不为了自己的生存而伤害他人，不对囚犯同伴落井下石，不背叛和告密。在恶托邦社会中，同样需要遵守这些守护人性的原则，但这还不够。不沉沦还需要有积极作为，即独立思考和判断、说真话和明真情、维护自由权利、与他人结成公民行动的伙伴关系、传播真相和真实信息、坚持信仰和信念、思考和探求反抗的策略。只有通过这些积极的行动，才能有望真正摆脱恶托邦的束缚，不再让另一个恶托邦取而代之。
全书分为两个部分。第一部分介绍集中营（包括劳改营）的历史背景和现代政治学者们对它的本质分析和揭示（第一章），然后分别讨论了古拉格文学（第二章）和纳粹集中营文学（第三章）。接下来讨论的是幸存者心理学家对囚徒心理的分析和描述（第四章），对极端状况下“活着”可能有何意义以及反抗有何可能的思考（第五章）。第二部分讨论的重点是恶托邦文学，包括恶托邦文学与集中营文学的主题联系以及恶托邦极端状况对人的种种生存压迫和侵犯（第六章），反抗恶托邦压迫的可能性和策略（第七章），以及文学恶托邦与现实恶托邦的历史联系（第八章）。书中内容许多是我许多年中在美国大学开设集中营文学、恶托邦文学和其他文学专业课程时所用的材料，这次终于有机会对它们进行充实和增添，整理成一部完整的著作，了却我一桩多年的夙愿，也希望对读者更好地了解人文阅读有一些帮助。
徐賁 | 红潮往事: 告别“党人革命”
JUN 26, 2024
社会心理学家米尔格伦(Stanley Milgram)曾经设计过一个“小世界试验”,也就是如今大家所熟悉的“六度分离”。六度分离是说,在地球上,任意两个人之间想要找到联系,中间只需要通过四、五个人,最多不超过六个,就可以达成。六度分离说明了社会中普遍存在的“弱纽带”,通过弱纽带,人与人之间的距离变得非常接近。在现实生活中,弱纽带能发挥非常强大的作用,许多人在找工作时会体会到这种弱纽带的效果。在阅读中,弱纽带的作用更是微妙,它能在从未谋面的人们之间,形成一种类似熟人的关系,使得阅读陌生者也仿佛像是在回忆熟人往事。
布切曼是个工程师,他由伊罗生介绍到考约奥冈,主要是去改进托洛茨基住所的安全装置的,也给他当卫士。从1939年到1940年,布切曼在考约奥冈有五个月时间,改建了安全装置,照了几百张照片,还拍了一部托洛茨基的生活电影。从布切曼摄象镜头里看到的托洛茨基,完全是一个平和、慈爱的老人,养兔子、种菜、钓鱼、挖仙人掌。当然还有一些与托洛茨基在一起的人。1940年的时候,托洛茨基随时都可能被杀,他自己也很清楚。他非常努力地写作,只要活一天,就要为他心目中的社会主义理想留下记录。他被害时正在写作斯大林评传。在被害现场,他的血溅在了这部著作的稿纸上。
布切曼离开考约奥冈的时候,接替他的是哈特(Robert Sheldon Harte)。哈特接任后才一个月,托洛茨基的住所就出事了。墨西哥人西盖罗(David Alfaro Siqueiros)(一个坚定的斯大林信徒)带人袭击了托洛茨基的住所,但这次的谋害行动并没有成功。托洛茨基安然无恙,而哈特却被捉住并杀害了。布切曼一直怀疑,西盖罗的人能进入托洛茨基的住所,一定有内应。1992年前苏联秘密档案公开后,这次袭击的内情才真相大白。哈特是斯大林的秘密警察人员,西盖罗带人袭击没有成功,便将哈特杀了灭口。
布切曼非常精心地设计了托洛茨基住所的警卫装置,但对托洛茨基的死他一直有内疚。天下最好的安全装置也有一种人是不能防备的,那就是“朋友”。最后对托洛茨基下毒手的杀手叫莫卡多(Ramon Mercader)的“朋友”。布切曼曾经跟他在一起有整一天,总觉得他不对劲。莫卡多向布切曼炫耀他的别克轿车,又死活不肯让布切曼给他照相。布切曼后来才明白莫卡多是怎么一个人。
1995年,有一天布切曼打电话给魏斯曼教授,要她立刻到他家去。魏斯曼教授在布切曼那里见到了西班牙一个很有名的纪录片摄制组的人员,这个摄制组叫“行动中的零”(cero en conducta)。他们正准备摄制一部关于拉蒙.莫卡多的纪录片。纪录片采访了布切曼和夏朗(Mark Sharon)。这部叫《袭击天堂》(Asalta los Cielos)的纪录片于1996年放映,获得西班牙的“哥雅奖”和柏林电影节奖。
六、最后的日子
三十年代的上海托派朋友中，布切曼与之维持友谊一直到死的有李福仁和王凡西。布切曼也常常谈起伊罗生，和他有来往。但布切曼不赞成伊罗生在后来得版本中删除托洛茨基的原序。伊罗生去世后，布切曼和伊罗生的遗孀维欧娜（Viola）还有联系。但布切曼与李福仁和王凡西则是真正的“志同道合”关系。
布切曼和王凡西的通信有好几百页。王凡西的回忆录在美国的宣传和平装本出版都是布切曼一手操办的。布切曼还出资为王凡西准备出回忆录的西班牙文译本。西班牙文本是魏斯曼教授的丈夫Roberto Naduris开始翻译的,她丈夫去世后由Patricia Vargas Cooper和一个助手继续翻译。王凡西和布切曼都是2003年去世的。王凡西比布切曼早去世仅仅一个星期。
魏斯曼教授在1986年认识布切曼的时候,李福仁已经住进了洛山矶的一家老人院。当时,布切曼几乎每个下午都会去看李福仁。布切曼和李福仁生经常在一起收听魏斯曼教授的节目。魏斯曼教授有时也陪布切曼去看望李福仁。她说，在老人院里,布切曼和李福仁一起阅读《批评》、《西流》和别的左派刊物上的文章。看这两位老人一起讨论马克思主义的理念和美国时政辩论的情景,看到他们惺惺相惜的样子,她总是情不自禁地被感动。
对于布切曼和李福仁来说，托洛茨基有一种特殊的革命象征魅力,就像切.格瓦那对一些现代青年人那样。托洛茨基象征的是那种还有思想和理想活力的革命，它的对立面就是败死的革命。败死的革命带来腐败的权力、专横的政权和暴力的统治，也带来红潮消退后的颓废、失望、迷茫和幻灭。
1987年魏斯曼教授和布切曼一起到墨西哥去参加一个托洛茨基来到墨西哥Tampico五十周年的国际会议。这是布切曼1939年离开考约奥冈后第一次回到墨西哥。魏斯曼教授把布切曼介绍给维克多.赛尔吉（Victor Serge, 1890-1947，俄国革命家）的儿子,俄裔墨籍艺术家弗拉底(Vlady Kibalchich)。弗拉底说,他父亲和他都是“生活在托洛茨基慧星星尾上的人。”布切曼听了弗拉底这话,热泪盈眶,情不自禁地哭了。他和弗拉底父子是一样的。在会上,他们碰到不少三十年代的老托洛茨基追随者，如今几乎都已经去世。2003年布切曼去世,托洛茨基的外孙 (Sieva Volkov)非常伤心,1933年他母亲（Zinaida Volkova,托洛茨基的长女）在苏联自杀身亡时，他才7岁，托洛茨基的朋友把他带到墨西哥由外祖父抚养。布切曼在他小时候照顾过他,还教他摄影。他说,布切曼的去世让他失去了一个朋友，更失去了与外祖父之间最后还活着的联系。
七、革命和政治自由
伊罗生、李福仁、和布切曼都是在革命能够让人展现政治自由意识，虽然未必真正享有政治自由的时候投身到革命中去的，他们有的成为革命党人，有的成为革命党的同路人。但是他们却没有能找到自己心目中的那个革命。当革命堕落为暴力机器和派别残害工具时，他们幻灭了，但并没有颓废。伊罗生在《重访中国见闻录》提到,幻灭的不只是他们,还有安娜·路易斯·斯特朗、史沫特莱和艾德加·斯诺这样长期支持革命的西方“红色记者”。1980年10月15日,当时任《文艺报》主编的冯牧在见到伊罗生时对他说,“我们听到很多关于你的事。我们也听到关于史沫特莱、斯特朗和斯诺的不好的事情,都是负面的事情!”
永远不会改变看法的人对改变看法的人有“负面”的看法,这并不奇怪。像冯牧这样的人也许永远不会明白,“红色记者”们失望和鄙视的不是革命，而是畸型和败坏的革命。阿伦特1966年在为《纽约书评》写的关于《卢森堡传》的书评中谈到了她对革命的看法。阿伦特非常赞赏卢森堡夫人对革命的一些观点。她指出,卢森堡夫人“担心的不是失败的革命,而是畸型的革命,”畸型的革命不仅是不成功的“革命”,而且更是败坏革命本身声誉,使人们对革命本身产生怀疑和反感的“革命”。是畸型的革命,而不是失败的革命让人们厌恶革命,并要求“告别革命”。
在革命问题上,卢森堡夫人的许多观点都与坚持布尔什维克式革命的列宁不同。卢森堡夫人赞赏的是1905年俄国革命中工人议事会议的那种自发的共和精神,而寡头政治化的党组织不可能真正代表工、农阶级的利益,也不可能推动全社会(包括工、农阶级)向往的民主政治。夺取权力和把持权力是寡头政治的唯一目标。卢森堡夫人认为,“好的(革命)组织产生于行动,而不是先于行动设立。”她指出,像波兰社会民主党就“先是志同道合的知识分子结合,后来才成为政党。”
阿伦特对卢森堡所说的那种志同道合式的结合(peer group)特别感兴趣,这种结合是平等或类似身份者因理念和价值而自愿形成的共同行动形式(“五四”运动就是这样一种共同行动,它的参加者就是这样一种peer group,它并不是由“先进政党”领导的党人或党民革命。)阿伦特认为卢森堡的革命观具有了不起的预见性:“历史事件不是都证明卢森堡是正确的吗?苏联的历史不正是证明了‘畸型革命’有多么可怕吗?卢森堡所预见的道德崩溃(当然她还不能预见列宁继承者们所犯下的罪行)不是比……遭到失败对革命事业造成远为巨大的伤害吗?”
阿伦特非常赞同卢森堡坚持革命共和理念以及广泛的政治自由。她赞扬卢森堡“对革命抱有的首先是一种道德理念。”这种道德理念表现在“卢森堡始终热情地介入公共生活和公民事务,始终介入世界的命运。她参与欧洲政治,不是直接从工人阶级利益出发,因此不能为马克思主义者所接纳,她的这种高于某一阶级的思想在她要求法国和俄国(共产党)坚持‘共和纲领’时非常令人信服地表现出来。”革命不是一个阶级专政代替另一个阶级专政,更不是以一个专制权力代替另一个专制权力。革命是要创造一个先前不存在的政治自由空间,让所有的人都能平等,自愿地参与到公共事务中来。这才是革命“开始”和“缔造”的真正意义所在。
让所有的人都能平等,自愿地参与到公共事务中来,不仅如此，而且是热切地，几乎是身不由己地参与到公共事务中来，这就是卢森堡夫人心目中的革命。当革命之浪打来的时候，想置身事外都不可能。革命不一定要流血，不一定要暴力。正如埃利亚斯·卡内提（Elias Canetti）所说，当千千万万人聚集在一起，挥动旗帜齐声呐喊的时候，那就可能是具有革命象征性的时刻。2008年美国民主党候选人预选中，奥巴马的支持者在高呼“Change! Change!”的时侯，在他们把“变革”化为“社会运动”要求时,感受到的就是这样一种革命的热情。
在没有政治选举的地方，人们也会意外的在别的场合感受到类似的热情。还是在上一次台湾大选的时候，安替在网上写道，“我是比较早写社论把超女往民主方向拔高的，至今我还觉得网友的这句话说得最得我心：‘这一辈子想选个总统恐怕是办不到了，我就选一个喜欢的女娃子。’超女当然不是民主，但它是缺乏民主的13亿中国人对民主的幻想。”
安替问道：“超女能让这麽多人疯狂，那超男 -- 总统和议员大选呢？那会疯狂到什麽地步？”安替说：“我在台湾感受到了这种疯狂。台湾大选的时候，那种扫街、拜票、站台、游行，把几乎所有的人都卷入了超级风暴中。我们今天看到玉米们在街上发传单、抢手机，我们也可以想见，她们如果加入了某议员的助选团，那麽她们的选战一定是全球最疯狂的。我们甚至都能看到那天，中国真正实现大选那天，你会发现中国一下子会出现无数可以傲视全球的英雄。一次超女，就能出现张靓颖唱歌这麽好听的人，如果中国大选，那麽选出100个马英九算什麽啊？13亿啊！台湾才2300万啊！”
革命就是这样一种能把几乎所有的人都卷入进去的超级风暴。今天,我们已经看到了从“党人革命”和“党民革命”向“公民革命”的转化。在现代民主政治中,革命是在台湾倒扁的“红衫军”、在美国支持奥巴马的社会运动和在许多国家中集体更换“政治代表”的大选。在这些新的社会动员形式中,革命不再是“党人”或“党民”的事业，而成为一种真正由公民理念和公民价值自愿形成的共同行动。
徐賁 | 范美忠在美国会被开除吗？教师职责和公民权利
MAY 24, 2024
編者按：5月12日是汶川地震紀念日。波士頓書評特別發表專欄作者徐賁長文《汶川地震中的“范美忠事件”》。此為下篇《范美忠在美国会被开除吗？教师职责和公民权利》。
范美忠老师因为在汶川地震的行为(独自逃生)和事后的言论(称自己是“正当行为”)而被解除教师职务、取消教师资格。许多人对此表示赞成和支持,他们把范美忠裁决为一个在行为和人品道德上都有“罪过”的老师。由于他的“罪过”，敲掉他的教师饭碗是理所应当的事情。但是,如果我们没有忘记,教师首先是公民,而职业保障则是一个公民最基本的权利,那么,范美忠事件就不再是一个单纯教师职责的问题。
一.教师的职责是怎么规定的?
时事评论作家方舟子断言,如果在美国,范美忠的行为铁定会使他丢掉教师工作。言下之意,范美忠在中国被去职是符合国际间教师职业通例的,是绝对合理的。这种简单的类比（教师对教师，规则对规则、失职对失职、定罪对定罪）是有问题的。因为在不同的社会制度下，教师身份的授予、教师职责规则的订立、失职的判定、定罪开除的程序，都是不同的，而这些恰恰是我们对范美忠事件尚有待于深入探讨的。
在美国，教育主管机构必须为教师提供应付突发事件的专门训练,校方必须设计有关的撤离路线、集合地点、清点人员方式,并告知教师和定期组织师生演习。在这种情况下,教师清楚知道自己的责任何在、如何尽责和不尽责的后果。这在教师的工作合同中都有明确的相关条文。合同是一种雇主和被雇者之间的相互承诺的形式,具有法定效能,是确定教师是否失职的基本根据。
教师工作合同具有教师自我管理、自我规范的性质,不是自上而下的吏治条文。合同是基于教师同意的规则,不是官僚机构强加于教师的规定。换句话说,不经教师参与的规定,对教师不具有充分的合法性和束缚力。
“基于被统治者同意的统治”（rule by consent）是民主国家法治的原则。法治不是指用国家实在法来管制它的国民,,而是指，用于治理国家之法的根本合法性来自人民。法的权威是建立在人民的政治代表机制(自由、公平的普选民代)上的。人民的代表在由人民自由选举产生的立法机构中订立全体国民都必须服从的法,这就是民主国家的基于同意的法治。
在美国,教师的工作合同是在类似的机制中产生的，不存在全国统一的“教师法则”。教师法则是每个学区的教师与学区主管部门对等协商的产物,是教师集体合同(contract)的一部分。以我所居住的加州奥克兰市为例,中小学教师的合同不是在单个教师和奥克兰学区之间形成的,而是在代表3000多名教师的教育工会(Oakland Education Association)与学区(Oakland Unified School District)之间形成的。奥克兰学区的工会从属于加州教师工会。加州教师工会有20多万成员,是加州最大的工会。
由于教师集体的力量， 教师工会和学区之间形成的合同一定会比单个教师与学区之间形成的合同更能够保障教师的权益和权利。“合同”和“契约”的形式并不能自动保证它的公正性。当契约和合同双方权力不对等或相差悬殊时,例如,在拆迁工程中单个房主与建筑商(背后有政府)之间订立的“协议”或“合同”,往往会因为一方(房主)的弱小,而成为被另一方(建筑商)不公正对待的合法化形式。教师工会是保护教师权益和权利的必不可少的组织条件,而这个条件是由民主社会中的公民权利来保障的。
教师不仅是教师,教师还是公民。教师职业责任和教师的公民权利是对等的,这二者都是在民主法治的社会制度中确定的。在教师工会与学区的合同协商、谈判过程中,双方都不是根据自己的利益要求自说自话。双方在主要问题上提出的立场,如工资、工作时间、福利、对学生所负的教学、安全等责任,都必须有法律依据。在加州,这个法律依据就是“加州教育法规”(California Education Code,简称EC)。谈判双方都无权更改“加州教育法规”的条文,只能用对条文的解释支持各自的立场和要求。
“加州教育法规”是在加州立法机构中订立的,由于立法机构由全民普选产生，它所订立法律具有全民授权的合法性。教师和主管教育者都是公民，都理应服从公民之法。“加州教育法规”非常详细(仅目录便有64页之多),必须遵守，也可以修改，但任何修改都必须在州立法机构中进行,不能由某个人或某些人在法治框架之外说了算。为了有效实行,州制定的教育法规会接纳工会的立场,以获得教师工会的支持。
二．教师的公民参与和保护
在美国，教师是一个“压力团体”，与其他职业一样，教师可以通过他们的工会影响立法和政府政策。教育立法是各州的事,与联邦政府几乎无关。联邦政府会提出一些原则的要求,如眼下的“一个孩子不拉下”(No Child Left Behind),但至于如何不拉下,具体措施和教师责任仍必须在州的立法程序中确立和明确。州里定期选举的时候，工会会向教师会员建议选谁和不选谁。工会会建议把选票投给那些关心教育、支持教育的、比较懂教育的候选人。由于教育牵涉到千家万户，政治人物都会争取在教育问题上和在与教师工会的合作上有好的表现。
教师工会能够在教育问题上保持独立的立场，首先在于它的存在是由宪法保护的，而且它不用靠政府来津贴，不用事事看权力的脸色。每个教师会员定期交纳会费(今年奥克兰市教师的会费是每人总共交988美元,在每月工资中分期扣除)，这是工会的经费来源。工会中的代表都是自愿者,全奥克兰学区的工会中只有工会主席一人是拿工会工资的。教师在工会的参与是民主政治的实践,也是共和精神积极参与的体现。教师积极参与公共生活,实践自我治理,这是教师的光荣,也是公民的光荣。这是教师受人尊敬的根本原因之一。教师也因此有资格对学生进行民主生活方式的言传身教。
教师们是在工会中取得在职责和权利问题上的统一立场的。这本身就是一个民主的程序。加州教师工会的法律和政策制定机构称作为“州教育议事会”(State Council of Education)。议事会由700多名教师代表组成,他们都是普通教师,由他们所在的学区中所有教师选举产生。议事会在州行将对教育立法时就有关议题进行辩论,以形成统一的立场。教师工会的民主程序成为州里公民民主程序的一部分。
教师参加工会的权利有宪法保障，而教师只要遵守由工会和学区（雇主）订立的合同，就会受到工会的全力保护。学校开学时，教师还会收到工会寄来新一年的会员证、工会主席的问候信和一份教师权利简易指南。指南中的条文有教师在课堂教学中的权利,还有教师在与学校负责人和家长关系中的权利。《教师权利指南》还提醒教师，如果碰到麻烦，在咨询工会代表前，不要提供任何解释，不要提供任何书面说明，要保持沉默。在教师面临法律诉讼时，工会也会全力提供帮助。这份指南是由加州教师工会的“职业权利和责任委员会”制定的。
由于教师有工会，雇主（学区）对教师采取惩罚措施的时候，总是会慎而又慎，在事先充分考虑到合同和法律的依据。在加州，学区如果在没有充分理由的情况下开除一个教师，一定会被告上法庭。而雇主面对的将不是某一个被开除的教师，而是那个拥有20多万成员的加州教师工会。
三.灾害发生时教师的职责和权利
教师权利保护他们不受权力当局的侵犯，也保护他们不受其他民众的侵犯。后面这一点听起来有些奇怪，但却非常重要。因为学生家长有时候会对教师提出不当要求、做出不当行为，侵犯教师的权利。有鉴于此，学校规定，学生家长干扰课堂和学校活动将受到刑事处罚。开家长会时，如果家长和教师起冲突，应立即停会并要求工会代表或校方负责人到会。教师应该在家里保存一份与所有家长和校负责人会议的记录。这些条例还有很多。由于工会的一个主要目的就是保护教师权益,工会不断提醒教师如何自我保护,在必要时及时与工会代表或律师取得联系。
主张开除范美忠老师者就有一个听上去很充足的理由：“你会希望自己的孩子有范美忠这样的老师吗?”答案当然是“不”，于是便得出的范美忠应该被取消教师资格的结论。但是，在一个民主的公民社会里，我们不希望某人当自己孩子的教师,与他有没有资格当教师并没有关系。你可以不希望一个同性恋者、一个摩门教徒、一个犹太人、一个极端自由主义者(像范美忠那样)当你孩子的老师,这是你个人的自由选择。但是,你并不能要求整个社会和你一起剥夺这个人当教师的权利。
在美国这样一个公民权利得到保障的社会里,一个家长可以提出理由,要求学校把子女从一个教师的班上换到另一个教师的班上,但他不能以此为理由,要求学校解聘他不喜欢的教师,因为教师的公民权利为他提供了职业保障,不容任何人以任何名义随意侵范。
在美国，因为学校经费的原因，教师被解聘是常有的事情，是正常情况，但这不是“犯错误”，不会留下职业污点。但范美忠是因为“犯错误”而被开除的，一种所谓的“正当惩罚”。 惩罚是需要“定罪”的。在一个公民受到这种指控时，他在司法上受到“疑罪从无”的保护。谁主张，谁举证。“疑罪从无”原则是从“无罪推定”原则中派生出来的，它作为一项公正的刑事诉讼原则，在包括中国在内的许多国家司法条文中得到承认，当然能否执行又另当别论。
范美忠之所以当上教师,想来是经过某个认证程序的,如果他没有违反这个认证程序的规定,他是不该被解职的。当他的职务保留成为一个问题时,他无须证明自己是一个合格的老师,但欲将他解职的那一方(学校或教育部门领导)则必须证明他是一个不合格的老师。
在任何一个法治的公民国家,用某种罪名来开除一个教师，开除者便成为“有责任证明”(burden of proof)的一方。司法程序中,在一个公民被证明有罪之前,他是清白的。同样,在范美忠被证明失职之前,他是无辜的。按照这个公民权利原则,学校或教育部门领导若要名正言顺地将范美忠解职,就必须证明,教师资格条例清楚告诉范美忠在发生地震时该怎么做,范美忠在事先也同意这么做,而在事情发生时他却违背了这一职务承诺,因而犯有“失职”之过。如果证明不了这一点,范老师的公民权利应当保护他不受因“失职”的罪过而被砸掉饭碗。
教师合同除了规定教师必须承担的责任，还规定教师必须受到的保护。例如，奥克兰学区的教师工会合同的第17款是关于“安全条件”(Safety and Security Conditions)的。第十七款,第一条说，“学区和工会必须一起为所有的教师员工提供安全条件。参与协商的单位(工会)成员不应当被要求在不安全或有危害的条件和环境中工作,也不应当被要求从事危及他们健康、安全和福祉的工作。”按照这一条,范美忠或者其他任何老师首先就不该被要求在不安全的教室里教书。教师因校舍不安全出事故,学区和工会都得负责。而且,要求教师拼了性命去救学生也以看作是不当要求教师去“从事危及他们健康、安全和福祉的工作。”至少范美忠的辩护律师可以这么解读这一条文。
第十七款,第二条说，“关于火灾和其它灾害:雇主和工会成员(教师)都不得知情而违反加州火灾条例和(或)奥克兰市火灾条例。工作单位都有紧急行动计划,教师必须熟知这个计划的细节,包括从建筑物中撤离的路线,在(事件)发生时学生集合的地点,以及谁是灾情应急的主管。”这里的关键在于“知情而违反”和“按计划细节行事。”如果范美忠熟知学校的应急计划细节而没有按此办事,那就可以定他一个“知情而违反”的罪。但若他的学校没有这个计划,也没有告诉他在灾情发生时该如何行动,那么这个“失职”的罪名就不该按在范美忠的头上。
范美忠事件在中国已经引起了对教师职责的高度重视，据《中国教育报》消息，有关部门日前将《中小学教师职业道德规范》研究小组修订的《中小学教师职业道德规范(征求意见稿)》公布，在全国范围内公开征求意见。对教师职责的要求包括，“爱国守法。热爱祖国，热爱人民，拥护中国共产党的领导，拥护社会主义”，也包括“勤勤恳恳，兢兢业业，甘为人梯，乐于奉献”、“热爱学生。关心爱护全体学生，尊重学生人格”。在重视教师职责的同时，是否也需要重视教师的权益和权利保护呢？教师的权利是否应当包括让教师积极参与制定那些规范他们职责的条例呢？有积极参与的教师，对教育事业和公民社会建设不都是一件好事吗？既然是好事，那还有什么不做的理由呢？
徐賁 | 范美忠事件拷问的是谁的道德灵魂？
MAY 23, 2024
編者按：5月12日是汶川地震紀念日。波士頓書評特別發表專欄作者徐賁長文《汶川地震中的“范美忠事件”》。此為上篇《范美忠事件拷问的是谁的道德灵魂？》。今天還推薦漢學家歐陽泰的《最後的使團》。
2008年5月12日汶川大地震，四川都江堰光亚学校范美忠弃学生于不顾第一个跑出教室。5月22日，范美忠在博客写下《那一刻地动山摇—“5·12”汶川地震亲历记》，表示自己“是一个追求自由和公正的人，却不是先人后己勇于牺牲自我的人”。之后，网络和报刊上出现了对范美忠道德灵魂的拷问。
一. 旁观者的罪过
范美忠在地震发生的时候,先救自己,而不是他的学生,在面对舍己救人的道德考验时,他失败了。但是,所有那些站在道德高地指责他的人们,他们就一定能成功地经受这个考验吗?如果我们无法信心十足地说“是”,那么范美忠事件所拷问的就不只是范美忠老师一个人的灵魂,而是包括我们自己在内的集体灵魂。
华裔美籍作家汤亭亭的自传作品《女战士》中记述了这样的一件往事,作者小时侯在学校欺侮过一个同龄的亚裔女孩,理由是那个小女孩沉默寡言,老是不作声。汤亭亭打她、掐她是为了逼她能开口说话。长大后,汤亭亭才明白,她自己当时就是一个怕说话的孩子。她在别人身上发泄的其实是隐藏在她自己心灵深处的自卑感。因为不敢面对自己的缺陷,她才需要把别人当作替罪羊。长大后的汤亭亭变得成熟了,因为她跨过了从拷问别人到拷问自己的门槛。
范美忠事件中出现了许多对这位失职老师的口诛笔伐,其中是不是也会有用拷问他人来获得少年汤亭亭渴望的那种道德心理补偿呢?我们没有办法知道,所有讨伐范美忠老师道德义士们,如果他们处在范美忠当时生死一念间的境地中,是否就真的会有与范美忠完全不同的行为。在人的道德决心和实际行为之间,常常会有令人啼笑皆非的差距。文革期间,几乎所有的中国人都宣誓要用生命和鲜血捍卫毛主席的革命路线,当时这么说的人当中,肯定有自以为是真心诚意的。但是,当文革路线被扭转时,有几个人是真的站出来,用生命和鲜血去捍卫那个路线的呢?
在对范美忠的拷问中,有一个经常被忘记的事实,那就是范美忠本人是一个地震的幸存者,一个自然灾害的受害者。在地震发生的那一刻,他逃生自救,并不是站在安全位置上对陷于危难的学生袖手旁观。但是,他自顾自的行为实际上决定了他对别人(学生)只能是见死不救。因此，他事实上还是一名漠视他人苦难的旁观者。在这个意义上,范美忠犯下了哲学家雅士贝斯所说的“道德罪过”。
雅士贝斯承认,“无能为力可以成为(不行动的)理由,因为任何道德法则都不能要求人们去壮烈赴死。柏垃图就说过,在极度危险的灾难情况下,苟且偷生本是人之常情。”但是,因无能为力而不行动却并不能使人免于道德罪过,“无助的不行动总是会有一些行动的余地,这种行动虽有风险,但仍然多少有一些效果。”
我们拷问范美忠老师在地震时到底有没有行动余地，追查他到底负有何种“旁观者”的罪过，是他的懦弱（行为），还是他的无耻（言论）。就在这个时侯,我们有没有想过,“当旁观者”已经成为我们自己生活世界中的常态?在一次又一次的政治运动中,当无数冤、假、错案被制造出来的时候,我们当中的许多人不都当过旁观者吗?我们当中不是还有人甚至落井下石了吗?在弱势群体的利益一次又一次被侵范的时候,在社会非正义事件一次有一次发生的时候,我们是不是总是能挺身而出、仗义执言或者替人解难呢?我们鄙视范美忠的见死不救、冷漠旁观,难道就一点点也不包含对我们集体道德怯懦的自卑和自鄙?如果范美忠需要为他的罪过忏悔，那么我们呢？
二. 妖魔范美忠不会使我们更善良
人的道德行为之所以可贵，是因为它标志着人类跨过了从动物性到人性的那道门槛，体现了人为自己行为负责的自主性。正是因为一个人在可以选择不利他的时候，却选择了利他，利他行为才具有了人所特有的道德价值。道德行为的自主性决定了它往往是一种违背自然，包括人的动物本能的行为。
眼下关于范美忠老师逃生行为和言论的争论，就涉及到道德行为自主的问题。在地震发生的时候，范美忠老师在求生本能的驱动下，丢下学生，独自逃生。这个行为属于自然的范畴。自然的范畴本来就是非道德的，非道德不等于不道德，不必以道德标准去要求自然行为。但是，如果范美忠老师能够自觉地抵制求生的动物本能，自主地对自己的求生欲望设定限制，如果他能够首先在意他的学生，而不是他自己，那么他就把自己和自然及自然动物本能区分开来，他的行为也就会成为打破自然欲望和自然规律的人的道德行为。
道德的自主性决定了，在任何一个社会中，不可能人人都成为道德英雄。“英雄”是保留给那些特别具有道德自主意识者的特殊荣誉。把平凡的，缺乏道德英雄行为者归类为道德堕落或邪恶极易出现妖魔化倾向，是不妥当的。例如，在网上就有一篇题为《与范跑跑PK的变态老师》，把范美忠老师于一些“恶棍老师”相提并论。这些“恶棍老师”包括湖北一名把15岁的初三女打得鼻血溅到蚊帐和床单上的副校长，还包括美国一名因为强奸小学生而获刑10年的35岁女教师，一名性变态、搜集2万玉腿照、夜袭女生的俄国教师，一名强奸14岁女孩导致其生下女婴的四川老师，等等。 这种不当类比显示正是“范美忠事件”中出现的妖魔化倾向。
范美忠让我们看到，在危难当头的时刻,在求生欲望的驱使下,人往往会多么轻易地能抛舍一切道德和责任意识。这显示了人类道德文明的脆弱。人类的文明是建立在对神法的畏怯和对人法的服从之上的。对神法的畏惧将人与野兽区分开来,对人法的服从保证人遵守社会规范。2400年前,希腊历史学家修昔德斯对雅典瘟疫的记录就已经揭示,在极端的灾难环境下,神法和人法都会迅速对人失去约束力。这时候,人要避免再度野蛮化是多么困难，如果成功，又是多么高尚。灾难摧毁的不仅仅是物质世界,而更是人性世界。如果灾难可以铁定让人性完整,甚至提高人性,那还称得上是真正可怕的灾难吗?
黑哲民的电影《罗生门》让我们看到的就是一个被灾难摧毁了的世界（二战后的日本）。在这个世界里,每个人(樵夫、强盗、骑士、淑女)都讲述了他们各自的故事,但是灾难使每个人都不敢讲述他自己个人的真实人性故事。每个人的故事里都有别人的堕落,唯独没有他自己的。范美忠老师的自辩便是这样性质的故事,这样的故事需要的是深层意义的解读,而不是简单的字面反驳。范美忠的自辩向我们透露的人性和心灵损害,要远比它表面上所运用的话语(自由主义的或非自由主义的)来得重要。
三. 逐巫范美忠不能救赎教育
把范美忠妖魔化,把他看成是一个道德邪恶,而不是人性软弱的人,自然而然就会要求对他作道德惩罚，不光是口诛笔伐,还要取消他的教师职务,把他当作绝对的异类驱逐出去。要求取消范美忠教职的主要理由有两条:第一,教师是神圣的职业,道德堕落的范美忠不配这个职业;第二,“教师法”有任何尽职的规定,范美忠没有照此尽职,理应从教师队伍中被除名。
教师职业的神圣主要是指它对教师人格和品行的要求：诚实、正直、关爱、守信、敬业，等等。教师人格应当与学校教育的基本价值和目标相一致，而学校则应当为坚持其基本价值而独立于权力和金钱的不当影响。如果教师是神圣职业,那么学校首先必须是一个神圣的场所，不该办成学店，不该拜权力的偶像，不该允许在课程和教材中塞进虚伪和谎言。
据报道,除了这次在地震中对学生缺乏关爱的表现,范美忠一直是一个相当不错的老师。没有听说他有在上课时故意留一手,以便在课后的私人家教中另行出售知识的劣迹。没有听说他时不时向学生宣布自己或子女的生日,让学生送礼祝贺的事。也没听说他玩过每次模拟考另收每个学生15元“印卷费”的花招。如今,做这类不神圣之事的老师大有人在,在生死攸关的时刻,他们会比范美忠更愿意舍命救学生吗?清除了不神圣的范美忠,真的能够消除学校和教师中普遍存在的不神圣现象？
有人认为,在危机的情况下,范美忠老师的个人道德主体意识作用并不重要,重要的是他是一个“教师”,必须尽“教师法”规定的职责。这个看法的根据是《中华人民共和国未成年人保护法》第四十条规定，“学校、幼儿园、托儿所和公共场所发生突发事件时，应当优先救护未成年人”，范美忠违背了该条职责；《中华人民共和国教师法》第八条(一)“遵守宪法、法律和职业道德，为人师表”；(四)“关心、爱护全体学生”。范美忠的“逃跑”没有履行此两项教师义务，也就是没有履行教师的相关职责。
还有人提出，教育部颁布的《中小学幼儿园安全管理办法》第七章第五十五条规定：“在发生地震、洪水、泥石流、台风等自然灾害和重大治安、公共卫生突发事件时，教育等部门应当立即启动应急预案，及时转移、疏散学生，或者采取其他必要防护措施，保障学校安全和师生人身财产安全。”他们认为，这里“转移、疏散学生”的执行人是老师，而范美忠没有执行这样的规定。因此，范美忠的逃跑犯下了和“机长先跳伞、船长先逃难”同样性质的“犯罪行为”。
然而，问题是，范美忠作为教师的失职是他一个人的事情呢？还是整个教育管理制度失败的冰山一角？范美忠对记者们说，关注豆腐渣，不要关注我。据报道，光亚学校党委书记卿光学告诉记者，范美忠已经被学校解聘，理由是“教育部门已取消他的教师资格证”。范美忠说，“我在光亚任教，一直就没有中国教师资格证，为何以前没解聘呢？”范美忠解释，自己是光亚学校IB(国际)部的老师，全部20余名教师仅有他是中国国籍教师，而且所有老师均无中国教师资格证。这样临时抱佛脚的教育管理制度有没有细致规划学校在危急情况下教师的职责，恐怕要等调查清楚了再说。
四. 危急情况下的职业道德
机长和船长指挥疏散不仅是因为他们有这个职责,而且更是因为他们受过这方面的专门训练,有这方面的专门知识和能力。如果范老师受过这类的训练,清楚知道自己在地震时应该如何带领学生脱离险境,而又没有那么做,那当然必须追究他的责任。但是,如果他没有受过这种训练和指导,那么就得追究是什么原因造成了这一严重的疏漏，而这个疏漏又是由于哪些人员或部门的失职而造成。追究教师责任,不应当只限于教师,而应当包括整个教育管理和灾难预防体制。
例如,在美国,中小学的防灾是整个教育管理的重要部分。关于学校教师在紧急情况发生时的责任，有关条例有如下规定：教师必须具备“处理紧急情况--火灾、飓风、地震、洪水、心脏病发作、暴力攻击的能力。”教师为此接受专门训练。训练教师是教育管理部门的责任。
以我妻子任教的中学为例。学校防范的可能灾情主要有地震、火灾、化学毒品和枪击。由于她的学校位处地震多发地带的旧金山湾区，预防地震最受重视。学校每年一开学,各个教室里都必须张贴出现紧急状况时的疏散路线图,还有各个年级在学校大操场上的集合点。教师必须详细向学生说明各种灾害发生时的应对措施,让学生熟悉撤离大楼的路线。安排这些事是学校领导的责任。如果教育管理部门、学校领导没有尽到责任，发生事情后，是不可以把一切都怪罪到教师个人头上的。
撤离大楼的路线是根据教室的分布情况设计的，尽量做到分散有序，以免过多的师生一下子拥挤在同一个地方，也便于撤离后可以立刻清点各年级的学生。比如，从她教室撤到大操场的路线是从正门出去,然后进入大楼前的操场,一直往前走到操场另一端。那里是整个八年级集合的地点。还有的班级会从侧门和后门撤出,再从大楼两侧绕行到操场的前面。按照计划,全校每年要进行数次撤离的演习。
地震演习有两种，一种是“第一行动”，当房屋摇动厉害，来不及撤离教学楼时，学生就要钻到课桌下面，教师可以站在门框下。另一种是“第二行动”，在有时间跑出楼外的情况下，警铃一响，全体师生马上停止上课，由教师带领，按照事先计划好的路线撤离教学楼，到学校大操场上指定地点排队等候。离开教室时，教师必须带上点名册，另外有一名事先指定好的学生把办公桌下面一只橘黄色的大急救箱拖到外面。点名册是个关键。
一到指定地点，教师马上点名，确认自己的每个学生都安全出来了。然后，由教工组成的急救组、灾情察看组、急救物资供应组等马上各就各位，准备去完成自己的任务。一直到解除警报的上课铃响了，大家才回教室继续上课。
除了地震，火灾、毒气外泄和可能的枪击事件也是防范的重点。火灾、毒气外泄发生时,学生都需要迅速撤离教学楼,因此演习过程和地震“第二行动”演习一样。而校园恐怖枪击演习则不同。枪击演习是为教师设计的。当假设的恐怖分子进入校园时,校长会从办公室用连线广播向全校各个班级用暗语呼叫三次：“比斯特(Beast,野兽的意思)先生,请到办公室来。”只有教师才知道这个暗语，使用暗语是为了避免广播会引起学生恐慌。
教师听到暗语后,要马上把教室的门窗全部锁住,任何人不得进出。走廊里的学生也马上会被送进最靠近的教室。教室里面照常上课,而学校的保安人员则会在外面清查，确认所有的学生和教工都按规定进入了安全的地方。这样过了大约二十分钟,广播里会传出校长的声音,说两遍同样的暗语:“比斯特先生,请到办公室来。”这就是告诉大家警戒解除了。这时候，学生还是不知道这个暗语，所以并不会影响学习。
美国对学校和教师在紧急情况下的责任都有非常明确的规定。即便如此，没有履行职责的教师仍然不算是触犯刑律，国家无权对失职的教师进行刑事起诉。失职的教师将会面临的是民事的法律责任。如果教师因为失职而导致学生受到伤害，通常都难逃学生家长的法律指控和赔偿要求，除非受害人家庭不采取法律行动。
教师的职责和教师的权益、权利是联系在一起的。教师需要知道的不仅是应该为学生做什么，而且还包括应该如何保护自己。教师工会发给每个教师一份《教师权利指南》，其中就有这样几条：如果碰到麻烦，在咨询工会代表前，不要提供任何解释，不要提供任何书面说明，要保持沉默。在教师面临法律诉讼时，工会也会全力提供帮助。学校对“安全事故”的态度与医院对“医疗事故”的态度相仿，既是出于职业道德，也是为了自我保护。这是一种低调的职业道德，与教师职业的神圣不神圣没有什么关系，但却能在出现灾害的时候，尽可能有效地同时保护学生和教师。
徐賁 | 英雄苏联少年與斯大林主義幽靈
MAR 29, 2024
編者按：费格斯说,他的书谈的不是斯大林本人,但每一页上都闪现着斯大林的幽灵。他写道,“(这本书)探讨的不是斯大林和他的统治政策,而是斯大林主义如何渗透到人们的心灵和感情之中,左右着他们的价值观和人际关系。这本书并不想就此揭开恐怖统治根源之迷,也不想描述古拉格的兴衰。它要解释的是,在苏联社会中警察国家是如何扎下了它的根须,把成百万的普通人变成为恐怖统治的袖手旁观者或者积极帮凶。斯大林制度绵延不绝的魔力和遗产不在于国家结构,也不在于对领袖的个人崇拜,而在于,用俄国历史学家米海伊. 盖夫特(Mikhail Gefter)的话来说,‘渗透到我们心灵之中的斯大林主义。’”本文原標題為《七十多年前的蘇聯青少年》，標題為編者所改，並刪除了原文注釋。
1932年9月3日,苏联西伯利亚一个叫吉拉西摩夫卡（Gerasimovka）的村庄附近的树林里发现了两个男孩的尸体,其中较大的一个是巴甫列克.莫罗佐夫(Pavlik Morozov),15岁,是少年先锋队员。巴甫列克曾向警察检举过父亲,富农特罗费姆.莫罗佐夫（Trofim Morozov）的罪行。据报纸报道,莫罗佐夫家的人是因为怨恨巴甫列克揭发他父亲而将他杀害的,同时遭害的还有他9岁的弟弟。因此,这是一次阶级报复的杀害。调查一开始,苏联报纸和警方就把巴甫列克的死确定为一桩政治性犯罪案件,巴甫列克是模范少先队员,而杀害他的人则是“富农反革命”。
《耳语者》是一部揭示斯大林时代普通苏联人家庭生活的口述历史。这部历史是在零零碎碎的口述中构建起来的。这些零零碎碎的口述具有 “拼贴艺术”（collage）那样聚零为整的叙述效果,“把它们放在一起,便可以从中看到一幅前所未有的景象,那就是普通苏联公民生活在斯大林专制下的内心世界。”这是《耳语者》与许多关于斯大林统治的历史著作不同的地方，“许多历史著作都是描述恐怖的外部现象--逮捕、判刑、古拉格式的囚禁和杀害 --,而《耳语者》是第一部深入探索斯大林统治下个人和家庭生活的著作。在斯大林统治下,苏联人过着一种怎样的私人生活?他们的真实想法和感受是什么?在拥挤的共同公寓中……一家人挤在几个或者甚至一个房间里,隔墙就能听到隔壁人说话,这时候过的是一种怎样的私人生活?当国家把法律、监视和意识形态控制的触角伸向私人生活的方方面面时,所谓的私人生活指的又是什么?”(xxix-xxx)
成千上万的普通苏联人在斯大林时代沾上了各种各样的“坏社会关系”,成为身世不清白的人。他们因此过着一种“双重生活”,他们一方面觉得受到不公正的对待,对苏联制度有离异感,一方面又努力地自我调节,要在苏联制度中找一个安身立命之地。许多人尽管家庭成员中有的饱受迫害,自己却仍然努力进步,争取入党、入团。在对待家庭中的“人民敌人”时,普通的苏联人在信任他们所爱的人和相信他们所怕的政府之间经受了各种内心挣扎和道德煎熬。他们有的痛苦,有的麻木,“在斯大林统治的道德真空中,人要怎么才能保持人的感觉和感情呢?那些塑造百万人生活的是怎样的生存策略呢?是沉默、谎言、友谊和背叛,还是道德妥协和曲意迎合?”(xxx)
经历了斯大林恐怖统治的苏联,几乎没有家庭不留下它的印痕。据保守估计,从斯大林获得党领导权的1928年到他去世的1953年,大约有2500万人受到过政治迫害。这2500万人有的被枪决,有的成为古拉格的囚犯、特殊圈禁处的“富农”罪犯,有的成为无数劳改营地的奴工,他们占了苏联人口的八分之一(1941年的苏联人口大约是2亿),平均每1.5个家庭就有1个“人民的敌人”。这还不包括在大饥荒和战争中丧生的人们。这些直接受害者的家属数以千万计,他们的生活充满了恐惧、伪装和绝望,他们不顾一切地向斯大林表现忠诚,争取按他的意志做苏联的“好公民”。
斯大林1953年去世的时候,留下的是整个一个被他成功改造了的新人民,“斯大林统治留下了延绵不断沉默而顺从的人民。”(xxxi)塑造一国人民的国民性就像培育一个新物种,只要一次性成功就足够了,剩下的便是它的自动延续,除非环境因素的剧变为它的再度变化提供了条件。正是这个沉默而顺从的“斯大林的人民”成为费格斯口述史想要从中寻找隐秘声音的对象。费格斯说,他的书谈的不是斯大林本人,但每一页上都闪现着斯大林的幽灵。他写道,“(这本书)探讨的不是斯大林和他的统治政策,而是斯大林主义如何渗透到人们的心灵和感情之中,左右着他们的价值观和人际关系。这本书并不想就此揭开恐怖统治根源之迷,也不想描述古拉格的兴衰。它要解释的是,在苏联社会中警察国家是如何扎下了它的根须,把成百万的普通人变成为恐怖统治的袖手旁观者或者积极帮凶。斯大林制度绵延不绝的魔力和遗产不在于国家结构,也不在于对领袖的个人崇拜,而在于,用俄国历史学家米海伊. 盖夫特(Mikhail Gefter)的话来说,‘渗透到我们心灵之中的斯大林主义。’”
徐賁 | 韩剧中的文化保守主义和道德习俗
MAR 08, 2024
韩剧在中国大受欢迎,让一些影视界人士觉着了一阵阵受威胁的寒意。这种威胁感不再是影艺圈内的同行相轻或者经济利益相争,而更是被升格为一种来自“非我族类”的敌意攻击。有报道说,某影视界名人针对正在播放的《大长今》说,“中国在历史上曾被入侵过,但文化上却从未被奴役过,如果我们电视台、我们的媒体,整天只知道播放韩剧,这跟汉奸有什么区别?”看韩剧这种普通人平常的娱乐喜好,一下子成了对“我族”的“出卖”行为。一些影艺界人士甚至以此为理由，要求以国家行政力量限制韩剧在中国流行。
反韩剧的文化民族主义和1990年代以来在中国常见的另一些民族主义有所不同。那些民族主义多多少少似乎还有说得通的敌我区分理由。阿隆(Raymond Aron)曾分辨过三种不同的敌我区分。〔注1〕第一种是曾主张过法西斯政治的施米特(Carl Schmitt)所说的绝对敌我,如纳粹分子看犹太人。第二种是政治敌我,因地缘争夺或历史宿怨而冲突的国家群体间会有这样的敌我意识。第三种是意识形态敌我,顾名思义,敌意因意识形态或根本的伦理价值分歧而起。政治的敌我和意识形态的敌我意识常常还与某种强势和弱势的区别混杂在一起,这让民族主义有了很棒的自我感觉,好像准定就是后殖民抵抗或自我解放的意识觉醒。
奇怪的是,在1980和1990年代输入日本和美国电视剧《姿三四郎》、《血疑》、《阿信的故事》、《鹰冠庄园》、《豪门恩怨》等等的时候,并不见人出来喊“不当汉奸”。反倒是韩剧在今天成了可能“奴役”中国人心灵的文化侵略。中国与韩国之间并没有敌我关系。而且,韩国文化受中国文化影响很深。怎么反倒把自己的亲缘文化当敌人呢?这里面有一种说不出口的阴暗心理在作祟。有人越是觉得大汉文化比韩国文化优越, 就越是见不得“他们”那个弱的要比“我们”这个强的来得强。搬出文化爱国主义来,好歹有了道德的说辞。
普通人看韩剧,喜欢看的可以觉得它“好看”,觉得它贴近生活、真情温馨、朴素平实。不喜欢看的也可以觉得它“不好看”,拉拉杂杂、发展缓慢、情节雷同,等等。你可以不动脑筋地看,但如果你愿意往深里想,也有宽广的余地。例如《回转木马》中的姐姐成乔恩是一个原则性很强的成功角色,她对继母嫉恶如仇,批评学业不佳的妹妹,老觉得自己有十足的道德理由,结果常常做出六亲不认的事情。你要是有心观察,何尝不能把她当作与梅尔维尔《白鲸》中的埃哈伯船长同一型的人物。但是,你要是不愿意费这心思,那么光把这部韩剧当作曲折爱情故事来看,那也无妨。
韩剧的意义也是一样,你可以把它当作一种大众娱乐,一种现代音象媒体的“章回故事”,你也可以把它当作是帮助现代社会转型和公众价值共建的文化机制。在现代社会转型的过程中(中国目前就处在这个过程),传统的人际关系和伦理发生急剧的变化,社会伦理共识的更新永远跟不上现代社会变化的步伐，于是,价值失范成为现代社会的一种常态。在这种情况下，传统成为现代社会伦理的必要补充。有论者指出，现代人可以从传统寻求帮助，以应对现代社会中普遍存在的“情” 与“理” 的矛盾。〔注2〕。韩剧故事中，伦理内容起到的正是帮助现代社会在失范中不至于完全道德迷失的作用。
中国人看韩剧有一种亲切感,粗粗看是由于生活世界相似的缘故。对许多中国观众来说,韩剧既是外国剧,又不是外国剧,它虽带有一些异国情调,但观众对它却很少有陌生感。韩剧的人物相貌、姓名、家庭和社会生活,甚至饮食起居,都使中国观众觉得这是一个熟悉的世界。然而,更深究一些,这种亲切感还应当与韩、中两国现代社会转型的相似性有关。韩剧中社会和人际关系所面临的许多问题也是中国观众在日常生活中所熟悉的, 如金钱支配的社会等级、婚姻和爱情关系、青年人的事业前途困境、学校“差生”的困境和出路、妇女的事业和家庭生活关系、夫妻或婆媳姑嫂关系,等等。这些都是社会从“传统”向“现代”转型过程中普通人在日常生活中碰到的问题。这些问题在韩剧中不断出现,不断被讨论。关注现代社会和生活伦理因此成为韩剧的一个重要特色。
韩剧让我们看到了现代社会转型中传统价值观和道德习俗对群体和谐和道德凝聚所起的作用。也许正是因为当今中国特别缺乏群体和谐和道德凝聚,中国观众才对韩剧的“人情味”有特殊的向往和感受。一般而言,韩剧在处理现代社会转型中的社会和生活伦理问题时十分务实，和眼下激进的后现代姿态全然不同。它的务实表现在它积极接受现代性是不可逆转的历史趋向。现代社会是一个价值多元、张扬个性、利益不统一的社会。现代性已经成为今天人们自由和幸福的不可替代的基础。但是,现代性本身也包含着危害这一基础的种种可能破坏因素,如等级和科层化的社会筛选、都市生活的压力和势利、权金勾结、高度组织化化的地下黑社会,等等。这些破坏因素尤其对社会弱者的生存构成威胁。现代社会的自由、幸福和它们的破坏因素总是同时出现在韩剧中,韩剧故事的同情也总是有意识地地向现代社会的弱者倾斜。
韩剧在展现现代社会时尚、生活方式、潮流和价值的同时,非常强调传统价值和道德习俗在现代生活方式中的重要性。这使韩剧具有一种明显的现代文化保守主义色彩。韩剧把现代性接受为一种不可逆转的生存方。韩剧中的文化保守主义不是一种逆动式保守主义(像中国现在的“新儒学”),因为它并无意恢复前现代的那种旧社会秩序。它是那种里特(Joachim Ritter)学派所说的“诊疗式保守主义”(Therapeutic conservatism) 。〔注3〕它把传统和习俗当作对现代社会必不可少的补充和诊疗,因为在价值共识不稳定的现代社会中,唯有经过长久时间考验的传统和习俗才能提供相对稳定的共识规范。这种文化保守主义是建立在这样一种对国家和社会关系的认识上的,那就是,传统和道德习俗存在于日常人际交往和关系之中,存在于人们日常生活中具体待人处事方式之中,在没有国家权力干涉的情况下反倒维持得更好。
诊疗性保守主义对传统和习俗的继承是有选择和扬弃的。韩剧让人感觉到儒家传统的影响,但那是经过现代人选择的儒家传统。例如,韩剧中经常出现儒家传统的威权式父子关系,但它并不认同这种关系,所以父子关系常常在剧情中转变为较平等的相互尊重和理解的父子亲情。当这种转变无法实现时,则难免闹出人命,酿成悲剧(如《巴厘岛的日子》)。因此,保守主义要保守的往往是具有普世意义的传统和习俗。韩剧中常见的诚信有礼、长幼有序、亲情关爱和尊师重友,都不仅仅是儒家的传统,在其它文化的传统中也存在。
在现代社会中起诊疗作用的保守主义恰恰因为注重传统特色而对所有的现代社会有普遍意义。里特的学生,德国著名的哲学家和社会学家吕伯(Hermann Lubbe)把这种保守主义称作为自由保守主义(liberal conservatism)。〔注4〕吕伯强调,个人认同和集体认同至少有一部分必须建立在与传统的认同之上。不然的话,现代社会技术和社会的快速变化会使得个人茫然不知所措,并因此被打着彻底改变旧传统、旧秩序、旧规范口号的激进革命乌托邦所吸引。与现代个人和集体认同有关的传统可以在相当程度上抵制激进意识形态对社会的蛊惑。古装韩剧《大长今》、《医道》、《商道》等作品都非常强调人的价值和人本位的职业道德,并以此在现代社会和传统之间建立认同的联系。这种人本位价值曾被激进革命极度仇视。
诊疗性保守主义强调保存传统和习俗,因为传统和习俗是很脆弱的资源。国家对社会的统御越严密,社会自行维护这一资源的能力就越差。国家甚至还会有意识、有目的地系统摧毁传统和道德习俗,例如文革中的中国,为了营造某一种至高无上的“忠诚”,竟然把日常人际关系中的各种背叛和出卖树立为革命美德,从根本上破坏了传统师生、父母子女、朋友、同事、同学等等间的信任关系。在这以后,社会的传统和习俗资源就会变得非常匮乏。这就是人们常说的“人心叵测”，“人心坏了”。韩剧给观众以人情温暖的感觉,因为韩剧中的那个韩国社会虽然也面临着现代社会的隔阂冷漠、尔虞我诈、缺乏信任、个人利益当头等等问题,但毕竟传统和习俗的人际关系没有遭受过毁灭性的摧残,相对完整地保存了下来。中国观众看韩国人的忠厚信义、尊敬师长、诚恳待人、有情有义,怎么能不发出“礼失求诸于野”的感叹?
韩剧中的文化保守主义往往体现为一种日常生活的道德习俗。道德习俗是人们在日常生活关系中可以建立合理期待的基础。韩剧中的习俗(convention)保守传统的道德,但并不拘泥守旧,例如,韩剧注重坚实的爱情,但也不排斥现代社会中的合理再婚(《火花》)。又例如,在《看了又看》中,金珠、银珠的弟弟是一位小学老师,他对校长有传统的尊敬,但在教学方式和与学生相处上,他并不赞同校长坚持的那种旧式师道尊严,他虽然对校长前辈恭恭敬敬,但却并不唯唯诺诺。尊师或尊敬长辈这一传统的道德习俗于是有了现代社会的新内容。韩剧中的“尊敬长辈”并不是长辈说了算,违背就是忤逆。《看了又看》中的奶奶和妈妈都曾反对金珠、银珠的婚姻,也都在最后真心地接受了她们的婚姻。
道德习俗也是修复日常生活关系裂痕和伤害的唯一有效机制。韩剧中的认错和宽恕特别多,而且程度也很特别,《大长今》中的崔尚宫在做尽坏事后还能悔过,大长今对她也能宽恕。《天国的阶梯》中的后母和继妹与饱受她们伤害的韩静书也是这样。这些都超出了一般东方式谅解和宽厚的意义。有道德共识,哪能没有知错和认错?在人际伤害大量积累和极为严重的社会中(如经过一次又一次人整人、人迫害人的政治运动的中国社会)，没有实实在在的认错和忏悔,价值共识只能是一句空话,当然也就不可能营建和维持有诚信的人际道德习俗。
习俗道德包含着人际关系和人际行为的价值判断。大多数的习俗道德并非由明文规定,做的时候也是习以成俗。正是因为如此,习俗道德才成为日常生活中与人际行为最为相关的是非规范。习俗道德的作用在于为社会提供必不可少的价值共识和群体道德凝聚力。韩剧让我们看到，习俗道德规范的合理性会随时代和社会变化而变化。因此,一个社会的习俗道德总是在调整变化的。重视习俗道德,主要是从防止人际关系中的伤害和保护弱者来着眼的。习俗道德的意义决不只是局限于人们日常生活的“正确行为”,如果一个社会的习俗道德仅限于表面当好人,那么这个社会就太谨小慎微了,太可怜了。
习俗道德基本上只限于日常生活,它并不是道德的全部,“它不包括私人道德,不要求尽超义务的责任,无须涉及社会关系之外的关系,也不能指导人如何应对道德危害或极端情况。习俗道德是日常生活的道德。按照它生活就是正派,违反它就是不正派。”〔注5〕在极端情况下,或者当个人或集体遭遇到道德危机的时候(如文革时期),习俗道德往往就会失去作用。例如说谎是一件违反正派社会习俗道德的行为,但在极端情况下,当人不说违心话,不说假话便不能生存的时候,不说谎也就不可能再有现实道德约束。所以凯克斯(J. Kekes)说,“暴政下或崩溃中的社会是没有习俗道德的。”这样的社会不一定马上就会崩溃,“因为暴政可以靠压迫来维持,崩溃的过程可能很长。但是,在没有道德习俗的社会中,不可能有称得上是好的生活。”〔注6〕道德习俗在很大程度上依赖国家整体政治和社会条件。这也是文化保守主义的现代局限性所在。对于转型中的现代社会建设,文化保守只能起到辅助的作用,它不能代替积极的群体政治价值共建。相反,国家政治越民主,社会越独立,民间文化保守才越可能有积极的意义。
我们在韩剧中看不到国家意识形态对社会的支配,也没有“政治正确”的禁忌。在韩剧于1990年代经历社会民主化转型之前,也有“韩剧”,但那时候的韩剧处处都是国家和政治的影子。据韩国学者李昱泰 (中国人民大学当代中国研究中心特聘研究员、韩国韩中思想文化研究所所长)的介绍,那时候的韩剧一点也不好看:“开放前的20多年，韩国影视一贯的主题就是：反共，尽量远离现实生活，减少对现实的批判。主角都是特别富有的人，他们的生活，根本不是老百姓过的，是我们只能想像的那种好人生。” 那时候。在韩国因为反共，剧中甚至不能出现红颜色，也不能有让观众联想到共产主义的东西，所以只能拍一些离现实生活很远的、浪漫的片子，“但那种浪漫，又不像现在电视剧的那种浪漫，而是一些荒唐的故事。” 〔注7〕
1992年以前，韩国是军人独裁政府；1992年以后，转变为民间政府，1997年后又先后转变为国民政府和参与政府，口号是“老百姓就是总统、总统就是老百姓。”九十年代后期,韩国经历了从“经济立国”到“文化立国”的重大转折。现今韩流影视所展现的正是韩国文化立国的新理念。1980年代到1992年，从朴正熙到全斗焕、卢泰愚，韩国威权政体的合法性在很大程度上是建立在全力推动经济增长之上的。但这是一种有历史局限性的合法性。随着经济的不断繁荣，人民生活水平的不断提高，越来越多的人主要关心的已不再是物质的增长，而是生活质量，特别是政治生活的质量。人们评价政府的标准也不再主要集中于经济成就上，而是能否朝社会公正的方向发展。国家和社会的关系、民主和公共生活秩序、分配公正、社会正义、公民权利与自由、秩序和稳定、国家安全等都成为人们非常关心的问题。〔注8〕
1992年，金泳三民主执政，政府由军人独裁转变为民间政府，总统不再是军人。金泳三彻底清算了军人势力，在韩国的历史上改变了威权统治。总统是老百姓选的，政府开始从民间角度、视野考虑国家的问题，开始了改革。金泳三是一个平民总统，卸任后回到家乡，居住的还是他是政治异见者时被军人独裁软禁的故居小平房。1997年，金大中当选总统，对韩国进行全面的改革，实现国民政府的转变。李昱泰介绍说，“用韩国老百姓的话说，就是彻底改掉‘恶法’。金大中先生本人一生追求民主、自由，这么做，也顺应了时代精神和社会需要。当时赶上亚洲‘金融危机’，韩国需要开拓新的市场。韩剧就是从那个时候红起来的。”
韩剧的发展与韩国1998年正式提出“文化立国”方针直接相关。1999年至2001年韩国政府先后制定《文化产业发展5年计划》、《文化产业前景21》和《文化产业发展推进计划》，明确文化产业发展战略和中长期发展计划，推出一系列重大举措，有力地推动了文化产业的发展。“文化立国”中有经济成长的考量,但是,“文化立国” 不仅仅是把文化当作一种产业,不仅仅是所谓的“经济搭台,文化唱戏” 。文化立国是从文化上来理解和回答“什么是好社会”的问题。经济立国把人存在的物质性放在高于一切的位置,文化立国则是把人的文化性,人的社会关系,道德价值,生存意义放在“好社会”理念建设的首位。韩剧发展最根本的动力来自韩国社会的自由开放和民主化，因为它的根本条件就是具备现代社会自建意识的文艺工作者和自由的文化创作环境。
韩剧发展所依赖的文化人才储备来自1980年代参与民主运动的年青人。以一个过来人的身份, 李昱泰这样介绍1980和1990年代的联系,“上世纪80年代上大学的年轻人，几乎都参与了韩国的民主运动。在他们的意识里，充满了民主、自由的思想，这也是整整一代人的基本思想，民主、自由在韩国有深厚的社会基础。可以说，韩国今天的民主、自由，不是国家赐给的，而是老百姓自己争取来的。当年那些参与民主运动的人，现在基本上是40来岁，他们中一大批人，在从事文化传媒工作。像报社的领导层，都是这批人。拍摄电影、电视剧的核心人物也是他们。可以这么说，正是当年那些积极参与韩国民主运动的人，在主导现在的韩流文化，主导韩国的大众文化。”
韩剧在中国是一种流行文化,以“韩流”称之,似乎颇为贴切。大多数人在韩剧中欣赏的是那些看起来很“酷”的东西,如时尚、服饰、流行文化、俊男美女、浪漫情调和青春爱情。这些东西看起来与政治无关,其实背后有一种日常生活政治在起作用。娱乐归娱乐,政治归政治,或者流行归流行,政治归政治,这种对现实政治的疏远,它本身就包含着某种政治的内容,它本身就是一种日常生活政治要求。在这种情况下,国内一些影艺界人士要求以国家行政的政治力量限制韩剧在中国流行,实在是“己所不欲,偏施于人”的做法。日常生活政治的内核是对某些基本价值的追求,如安定感、人性的自由、真实、真诚和美好，等等。人们在日常消遣娱乐中喜欢什么,不喜欢什么,因何而感动、喜悦,因何而压抑、不快,往往包含着以这些普遍价值所作的具体判断。韩剧的成功在于它尊重普通人的价值判断,并尽量与之保持一致。任何流行迟早都会成为过去,但这些基本价值却一定会长久延续下去。
注释：
1. Jan-Werner Muller, A Dangerous Mind: Carl Schmitt in Post-War European Thought. New Haven: Yale University Press, 2003, p. 100.
2. 吕微：《民间文学：现代中国民众的“道德——政治”反抗：欧达伟<中国民众思想史论>对<定县秧歌选>的研究之研究》，国学网站『文史聚焦』，文史精华第10期。www,guoxue,com.
3. Jan-Werner Muller, A Dangerous Mind: Carl Schmitt in Post-War European Thought, pp. 124-125.
4. Jerry Z. Muller, Conservatism: An Anthology of Social and Political Thought from David Hume to the Present. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997, pp. 100; 392.
5. John Kekes, "Moral Conventionalism." American Philosophical Quarterly 22: 1 (January 1985): 3-46, p. 38.
6. John Kekes, "Moral Conventionalism," pp. 37-38.
7. 董月玲: 《看了又看--韩国学者谈韩剧》, 世纪中国， www.cc.org.cn, 2005/10/30. 下引李昱泰处同此。
8. Chong-Min Park, “Authoritarian Rule in South Korea: Political Support and Governmental Performance.” Asian Survey, XXXI : 8 (1991): 743-761.
徐賁 | 消除阅读经典的神秘感和畏惧感
《西方人文经典阅读 》总序
FEB 01, 2024
编者按：在中国，徐贲是以“公共知识分子”的身份出现在中国读者视野中的。实际上，徐贲更是一位有经验的老师，在美国大学教授西方人文经典超过四分之一个世纪，是其教授生涯中感受最深的部分。如何带领学生阅读人文经典呢？2024年1月，徐贲著述的四卷本《西方人文经典讲演录》由上海三联书店出版，带领学生阅读西方人文经典。《波士顿书评》授权发表《西方人文经典讲演录》總序。文章标题为编者所加。
作者: 徐贲
出版社: 上海三联书店
出品方: 理想国
出版年: 2024-1
页数: 2372
这是一部给大学生（或从来没有接受过人文教育的研究生们）准备的讲稿。共分为四册：一、希腊；二、罗马；三、从中世纪到文艺复兴；四、17世纪和18世纪启蒙。
这四册讲稿的内容提供的是人文经典阅读的必要知识，挑选的文本在文学或思想史上有其重要性，在文化和社会变革时期尤其能显示充沛的思想能量。对阅读来说，文本必须同时兼顾原始性（权威性）和可解释性（创造性），创造性就是读者自己的理解、感悟和联想，是对文本意义的补充，从而使得文本能历时常新，长久留存。这部讲稿不仅介绍经典作品或作家，而且着重于启发和激励阅读过程中的思考；这不只是一个单纯的阅读课程，而是一个阅读和思考的课程。
因此，这个课程也是一种人文启蒙。强调人文，是因为这个世界上有强大的力量还在贬低人的价值，蒙蔽人的智慧；倡导启蒙是因为存在着普遍的知识限制和愚昧；主张思考是因为普遍的思想懒惰还在生产大量的行尸走肉；提供指导是因为现实教育中普遍缺乏这样的指导。许多人虽然读了许多年书，但对人文知识仍然不得其门而入，不得不靠个人在黑暗中摸索，对他们来说，这些都代表着学习的逆境和知识的衰退，英裔美国犹太历史学者伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）曾经指出，人们对逆境和衰退的反应有两种基本方式。他在《哪里出了问题》（What Went Wrong，The Atlantic, 2002）一文中写道，第一种方式是问：“谁把我们害成这样？”第二种方式是问，“我们做错了什么？”前面一个问题导致自怨自艾；后面一个问题导致自强自立。前面一个问题放弃了个人责任，而专注于学校教育的失败和制度环境的恶劣；后一个问题则对要求我们都能一起自我省视和共同努力，以便找到一些更好的知识和道德提升方法。人文启蒙要问的是第二种问题，而经典阅读就是它找到的一种应对方式，虽不一定是成功的秘诀，但却已经有了前人的成功经验。刚进大学的学生处于人生的一个特殊年龄段，他们虽然知识准备可能还不充分，但却是最好学和最愿意动脑筋思考的时候。对于阅读思考来说，好学和勤思比已有的知识更重要，事实上，他们在学校里学来的一些知识与其说是能帮助好学和勤思，还不如说是正好相反。
在准备这些讲稿时，我借用了自己在美国大学教授人文阅读课上使用的一些教案，但也做了调整和补充，因为中美两国大学生在阅读西方经典著作时的知识准备和需要是不完全相同的。
例如，希腊经典中修昔底德（Thucydides，前460至前455—约前400）的《伯罗奔尼撒战争》（The Peloponnesian War）在中国是研究生课程的内容，被当作是一种专门知识。但是，在美国中学里，它已经被当作普通历史知识的一部分。在美国，11岁左右的初中生在他们的“社会学习课”（Social Studies）上就开始接触伯罗奔尼撒战争的历史了。美国六年级的《世界历史：古代文明史》（California Social Studies, World History: Ancient Civilization）教科书也包括了这部分的历史。
当然，从中学教科书的要求来看，对学生的要求是比较简单的。六年级的网上教案扼要地列出了学生需要掌握的五个要点。
第一个要点：是什么导致雅典和斯巴达进行战争？
雅典和斯巴达这两个城邦国家之间有很多差异。例如，雅典有民主的政府形式，斯巴达则是崇扬军事的理想。两者都想成为该地区最强大的城邦国家。这场竞争导致两个城邦国家及其盟友之间发生冲突。战争爆发有三个主要原因。首先，一些城邦国家害怕雅典，因为雅典在争夺权力和声望；其次，在伯里克利（Pericles，前495—前429）的领导下，雅典从一个城邦成长为一个海军帝国；第三，一些雅典定居者开始向其他城邦国家移居。
第二个要点：其他城市国家不喜欢雅典，因为对雅典花费提洛同盟（Delian League）资金的方式不满。雅典不是用这些钱来保护所有其他的城邦国家，而是用其中一部分来美化雅典这个城市。因此，一些城邦国家就试图摆脱雅典的权力控制。伯里克利的政策是，惩罚任何抵抗雅典的城邦。斯巴达领导着另一个城邦联盟，以对抗提洛同盟的力量。斯巴达的联盟之所以称为伯罗奔尼撒联盟，是因为它的许多城邦都位于伯罗奔尼撒半岛。最后，在公元前431年，斯巴达向雅典宣战。这场冲突称为伯罗奔尼撒战争。
第三个要点：伯罗奔尼撒战争期间发生了什么？战争的双方各有胜负。斯巴达拥有更强的陆基军事力量，其位置不会受到海上攻击。雅典的海军更强大，可以在海上打击斯巴达的盟友。这些差异决定了双方的战争策略。
双方战略：斯巴达的战略是通过破坏农作物来切断雅典的粮食供应。斯巴达人通过控制雅典周围的乡村来做到这一点。雅典的战略是避免在陆地上进行战斗，并依靠海上力量。伯里克利说服雅典人让斯巴达人摧毁乡村，他带领雅典周围地区的人们都退入雅典城内……雅典城人满为患。在战争的第二年，（由于人口稠密），瘟疫爆发，在雅典夺走了许多人的生命。鼠疫是一种容易传播并大量导致死亡的疾病。雅典损失了多达三分之一的人民和武装力量。伯里克利也死于瘟疫。公元前421年，雅典签署了休战协定。雅典终于在公元前404年向斯巴达投降。
第四个要点：战争的后果。伯罗奔尼撒战争的结果是什么？伯罗奔尼撒战争持续了27年以上。城市和农作物被毁，成千上万的希腊人丧生。希腊所有的城邦国家都遭受了经济和军事力量的损失。
在希腊城邦的北部，马其顿的菲利普二世国王（Philippos II，前382—前336）于公元前359年登上王位。他计划建立一个帝国，于是开始削弱南方的希腊城邦。
总结：
· 雅典的财富、威望、政策和权力引起了其他城邦国家的不满。
· 一场杀死许多雅典人的瘟疫帮助斯巴达击败雅典。
· 伯罗奔尼撒战争削弱了所有希腊城邦国家达50年之久。
第五个要点：伯罗奔尼撒战争对今天有什么意义？它揭示，发动战争的国家可能失去权力和威信，而不是获得权力。
我为什么要这么不厌其烦地讲述美国六年级学生的伯罗奔尼撒战争课呢？因为这是对中国学生可能缺乏早期人文阅读的一个示例。中国学生在阅读西方人文经典时，起步迟，起点低，知识准备不如美国学生，这是很自然的。美国大学的东亚系里开设的中国文学和文化课程中也有类似的起步迟，起点低问题，课程里学习的内容很多都是中国学生有的10岁以前就掌握了的。
《西方人文经典阅读》的一个重要目的，就是帮助中国学生在较短的时间里弥补这方面知识起点太低的问题，可以称之为文化或知识补课。也正是考虑到读者知识起点不齐的现实，这部讲稿的目标设定可以用三句话来概括：对于那些对西方经典一点不了解的读者，我希望能够让他们知道一点大概，了解西方人文经典的价值和阅读方法；对于已经知道一点儿的读者（听说过，或稍微有所了解），我希望可以让他们知道得更多一点，进而对西方文化经典获得连贯的、整体的知识。即便对一些专门从事这个领域某个方向研究的专家人士或教师，我也希望他们能在这四本书中发现一点有意思的、新鲜的东西，也就是人文阅读中可能的方法、想法和看法。
不管你是第一次接触西方古代的人文经典，还是已经有了一些零碎的初步了解，或者甚至对某个作家、作品已经有了多年的研究，我希望这四本书都能让你发现一些有益于思考和现实联想的东西。不说别的，相比起随机且孤立的阅读来，这340来讲连贯整体的处理本身就能给你的阅读带来一种不同的理性体验和思考动能。人文阅读应该成为理性生活的一部分，也是理性生活的一种方式。理性，用美国哲学家乔治·桑塔亚那（George Santayana）的话来说，是指一切以意识性成果为依据的现实考虑和行为，理性是被我们意识到的人的本性，人文阅读训练和提升这样的理性，同时也需要有知识的好奇和热情。它“是两种因素——冲动和观念的美满结合,如果将两者完全分开,人便会沦为禽兽或疯子，而理性的动物，人则是这两种怪物的结合,不再虚幻的观念和不再轻浮的行为共同成就了他”。
我在美国大学教授西方人文经典超过了四分之一个世纪，是我教授生涯中感受最深的部分。我在《阅读经典：美国大学的人文教育》（北京大学出版社，2015）里介绍了我在这方面的教学体会，也介绍了人文教育理念和我任教学校的教育方法和要求，后来在《人文的互联网：网络时代的读写与知识》（北京大学出版社，2019）一书中又有所补充。我是以一个有经验的“教师”，而不是“专家”的身份来准备四本书里的讲稿的。
英国教育学家凯利（A. V. Kelly）在《课程：理论与实践》（The Curriculum: Theory and Practice. SAGE， 2009）一书里说，一切课程的成功与否首先在于教师。教师的素质、理念、见识，甚至人品都直接影响课程的性质和质量。那么，美国的人文教育课程是由怎样的教师来教的呢？美国没有高教部，每个学校有自己的一套运作方式。我参加过美国全国性的“伟大著作”协会教师培训，它的要求和我们学校是一致的。就我任教的这个人文学院而言，大致是这样的：
人文教育是大学里一项专门的课程，称为“大学讨论班”（Seminar Program）。任教的教授来自全校各科系，每人每学期教一门，四门课（希腊、罗马和早期基督教、17—18世纪、19—20世纪）轮着教，两学年一轮。在“大学讨论班”任课的有数学教授、物理教授、化学教授、政治或社会学教授、宗教和神学教授，当然还有像我这样的英语教授。教授的任务不是灌输专门的希腊、罗马知识，而是引导学生们讨论。所以，希腊课不一定要由希腊学专家来教，罗马课也不需要由罗马学专家来教，以此类推。这是因为，人文教育课堂上阅读的经典著作本来就不是我们今天意义上的“专业”作品。教授与学生一起阅读，而且，教授还要有效地引导学生有自己的思考和判断。
人文教育的目标是提高学生的智识能力。所谓智识（又称“智性”，nous），是从希腊语（νοῦς）来的，经常被作为智能（intellect）和智力（intelligence）的同义词。它被认为是人类心智所具备的一种能分辨对与错的直觉能力，所以特别与价值判断有关。在柏拉图（Plato，前427？—前347）那里，智识（nous）一般指“见识”（good sense）或者“明智”（awareness），是人的“心智”（mind）的特殊能力，也是智慧的一种体现。
就提升学生的智识能力来说，人文教育课是和公民教育课联系在一起的。人文教育从读写开始，读写是公民教育的基础。人文教育注重学生提问和批判性思维的能力，不是要把他们培养成会行走的百科全书，更不是期待他们成为未来的希腊、罗马文学或历史专家、学者。绝大部分学生今后的人生道路可能与荷马、埃斯库罗斯（Aeschylus，前525—前456）、柏拉图一点关系都没有，但人文教育课却可以帮助他们成为有历史文化意识的，能自由思想和独立判断的合格公民。
在我任教的大学里，人文经典阅读课是每个学生在入学后第一和第二学年里必须修满的四门课程，文科生或理科生都一样。阅读的书单和阅读进程都在《经典阅读》一书的附录里。书里有四个教学大纲（syllabi）的样本，这些教学大纲是由教授委员会决定的。因此，全校学生在学习要求上是一律平等的，谁也不能例外。我粗粗算了一下，四个学期，一共会要求学生阅读60来位作者的60来部著作（或节选），平均每学期14—15个。以每学期15周计算，平均每周阅读一本。学生们一般每学期修3—4门课，人文阅读只是其中的一门。与这样的课程相比，我这四本《西方人文经典阅读》大体相当，或稍微多一点，其中包括的作家约70位，作品近100种，分为330讲。考虑到一般读者的阅读习惯，每一讲都控制在3500—4500字（个别的稍微长一些）。
有人也许会怀疑，这么多书怎么读得过来，或者说，这么难读的书真的读得懂吗？我想，这可能是对阅读的神秘感和畏惧感所造成的一种误解和偏见。休谟（David Hume，1711—1776）在《人性论》（A Treatise of Human Nature）里有一个观点：人的情绪会影响人对事物的认知和判断。他举了一个“杀人”的例子。一般人会把杀人视为罪行，但这个罪行其实并不存在于一个人死在刀下这件事情本身，而是存在于旁观者心里由于情绪而产生的，对“杀”这个行为的性质判断上。一个人的情绪影响着他对某一件杀人行为是否有罪的道德判断。
同样，你认定《奥德赛》（Odyssey）或《伯罗奔尼撒战争》是难啃的“大部头”，不是因为它们有500页或600页，而是因为你心里已经先有了畏难的情绪。要是你以前被人吓着了，说这本书有多难，多么深奥，你的情绪就影响了你对这本书是大是小的判断。你一开始对《伯罗奔尼撒战争》有神秘感，你的判断就很可能是这书太“大”，太“难”，一般人根本阅读不了。其实可能并不是这样。你如果读懂了，也许会说，修昔底德怎么只写到公元前411年就不写了？你会希望他把书写完，不嫌他的书大。《红楼梦》这本书够大的了吧？你不会觉得它太大，甚至还会希望再有一个高鹗，接着续写40回。
你也许会说，《伯罗奔尼撒战争》比《红楼梦》难读。这个“难”是你的感觉，并不是原著的本质。俗话说，会就不难，难就不会。难不难取决于一个人会不会读它，或者会到了什么程度。让学生能够从难变得不那么难，甚至不难，这是人文阅读教育的一项任务。首先要做的就是帮助他们破除可能的神秘感和畏惧感。这当然不是靠说几句励志的或鼓励的话就能办到的，得有适当的教学方法。最基本的还是根据读者对象确定知识层次。开始的时候，浅一点无妨，由浅入深，渐渐也就不难了。
有的读者会有疑惑，如果不从“专业”的角度来阅读那些被称为“西方经典”的著作，会不会造成时间或精力上的浪费？这样的想法本身就是出于对古代经典著作的无知。
书可以大致分为两大类，一是专业的，二是非专业的。就人文学科的著作而言，像《西方文论选》《西方哲学史》《中世纪历史与文化》这样的著作有严格的专业属性，是为少数专业人士写的。当然，作为非专业的读者，如果你有兴趣且有能力，你也是可以阅读的。
但是，非专业的书面向广大的社会读者，你只要有足够的阅读能力和经验，掌握了恰当的阅读方法，就能阅读。这样的阅读需要有老师的指导，导读就是这样的指导。《西方人文经典阅读》丛书所包括的所有著作——历史、文学、哲学、社会或政治论著——都是非专业性的著作。我讲解的重点之一，就是介绍那些与有效经典阅读有关的古老的分类传统——史诗、教诲诗、抒情诗、悲剧、喜剧、讽刺、历史叙述、传奇故事、哲学对话、随笔和随笔式论述等等。这样的分类是不同于我们今天所谓的“专业”分类的。
我们今天使用的知识专业分类系统是在过去不到200年的时间里发展起来的，如果用它们硬套古代的著作，只能是削足适履、隔靴搔痒。例如，希罗多德（Herodotus，约前484—前425）的《历史》（Historia），但historia的意思不是我们今天以为的“过去的事情”，而是“询问”“调查”（enquiry）。他的《历史》不是为“专家”在研究生班上“研读”的，而是在宗教庆典和体育活动时，对公众朗读的。这样的朗读成为雅典的一项很受欢迎的公共文化娱乐。雅典人为了对他表示感激，于公元前445年表决，奖赏给他10个塔能特（talent）。这是一笔相当可观的奖金。在雅典，一个塔能特相当于26公斤（57磅），或者这个分量的纯银的价值。十个塔能特也就是260公斤纯银的价值。古代的白银比现在值钱，那可是一笔可观的奖金。
我们今天阅读古代经典，与古代人们的“听读”（用耳朵）或“阅读”（用眼睛）显然是不同的。因此，丛书在需要的时候会介绍一些与阅读史和写作史有关的知识。由于我在《人文的互联网：数码时代的读写与知识》中已经有所论述，所以在这里会尽量简明扼要。阅读与写作互有联系，却又是不同的。正如费希尔（Steven Roger Fischer）在《阅读的历史》（A history of Reading）一书里所说：“写作是一种技巧，阅读是一种智能。写作始于精心撰写，经几易其稿方可杀青，阅读的演进与人类对文字潜能的认知水平协同。写作史基于人类的观念借鉴和升华，阅读史关乎社会不断走向成熟的各个阶段。写作是表达，阅读是感染。写作是公共行为，阅读是个人行为。写作拘泥受限，阅读无拘无束。写作把瞬间凝固，阅读把瞬间延绵。”（《阅读的历史》，李瑞林等译，商务印书馆，2009年。第2页。）
经典阅读的目的不是成为一个好作者，而是成为一个好读者。同样。学习和训练阅读，是为了成为一个有阅读智能，对文本有理解和思考能力的成熟读者，不是成为某个方面的专门知识人士。因此，对于阅读经典来说，关键不在于经典著作本身有什么“专业性”——因为它们本来就不是专业的读物——而在于我们自己有没有足够的阅读兴趣和能力。
兴趣和能力都是可以通过普通的阅读本身来培养的，这四本《西方人文经典阅读》就是为了尽可能帮助培养和提高这样的阅读兴趣和能力。今天，网络阅读改变了许多人的阅读意愿并限制了他们的阅读能力。在互联网平台上，各类主题的论坛、公众号铺天盖地生产、传播大量信息。其中最为突出的趋势是，快速的、越来越短小的阅读成为一种趋向。因此，我们就愈加需要有严肃的，思考型的经典阅读。
人文经典阅读贵在读者自己的独立思考。每个读者的知识准备情况都是不一样的。不管你开始的阅读程度如何，都会在阅读和思考的过程中，发觉哪些问题对你重要，需要补充什么知识，从什么知识渠道得到需要的知识信息。这些本身就是思考过程的一部分。我这里可以给你一些引导和建议，但不能代替你去进行或完成。
思考是人文阅读的目标，阅读是必须的准备，思考才是真正目标。阅读很重要，因为没有阅读的基础，个人的看法或观点成为无根游谈，不可能形成共同的话题，你说你的，我谈我的，不可能产生有效的讨论和交流。阅读主要是由个人独自完成的。在网络时代，获得与阅读文本有关的知识变得非常便利，因此更有理由把学习的重点放到阅读的思考上。
阅读思考最好是一种合乎经典人文传承的思考。传承在英语里叫tradition，经常翻译成“传统”。其实，“传统”一词并不能把“传承”的丰富涵义完全呈现出来。tradition 一词来自拉丁文traditio，与希腊文中 paradosis 的意思相同，是“传递”的意思。所以，关乎所有人类的人文传承才是这个词的本义。不过，用在阅读教学中，我们说tradition往往是指课堂教育中关乎知识的传递，所以会把这个词理解为某种文化的传统。这是一种狭隘的理解，它很容易形成诸如“西方文化不适合中国读者”这样的偏见。
人文传承应该是指人类思想和交流的传承，一种是人就不能不与自己有关的传承。人文传承可以有三层意思。
第一层意思包涵最广，指的是文明在整个人类共同体范围内的传递，即我们如何把从古代到现代由无数思考者所获得和阐发的观念和价值观——如自然、神、正义、法、道德、人性、自由、平等、友谊、同情、权力、权威、政府、权利、民主、共和等等——一直传递下去，当中主要强调的是传递这个行动本身，而不是单纯指向观念和价值观的内容。我们在这里讲经典思考，就是这样的一个行动。
第二层意思就是我们文本阅读内容所传递的。这可以是经典文本的选择与标准、不同诠释和评注、历史过程阅读方式的变化与演变等。这些是经典传承的重要部分。从这个层次来理解经典传承，强调的是经典与阅读集体（如文学和历史的爱好者、人文经典的评注和研究者、有经验并记录心得的读者等等）的关系，这个集体可以跨越好多个世纪，并在这个意义上形成一个传统，也就是阅读的一些基本思想背景。学生不容易通过独自的文本阅读来了解这个传统，因此需要有经验和专长的老师来进行指导。
至于第三层意思，是指不同时代或社会的读者之间可能出现的有共性的关注或问题意识。例如莎士比亚（William Shakespeare，1564—1616）的《恺撒》（Julius Caesar），不同时代的读者都关注如何看待其中的“弑君”。17世纪的英国读者与21世纪的中国读者，由于他们不同的生存环境，会在阅读中与与不同的现实问题联系和思考。这种思考会有很强的文化、社会和时代特色。今天我们阅读《恺撒》，与17世纪弥尔顿（John Milton，1608—1674）的阅读可能有相似或对立的关系，也可能完全没有，这种若即若离的关系本身就是一种传承。今天的阅读便是今天的阅读，后世的专业研究者有可能，但又未必一定会把它的阅读思考纳入经典阅读的整体传承之内。但是，对于活在当下的中国个体阅读者来说，这种阅读思考却是最迫切、最重要的。我在这里提供和示范的就是这样一种阅读思考。