极简西方哲学史7 晚期英国经验论
约翰·洛克
约翰·洛克于1632年出生在英国的一个清教徒家庭，童年生活于布里斯托附近的一个农村。后来就读于牛津大学基督堂学院，同样对学校教授的内容感到不满，而对笛卡尔等人的学说颇具兴趣（此时笛卡尔的哲学思想在英国十分流行）。后来洛克的兴趣又转向了实验科学和医学，并加入刚成立不久的、推崇实验主义的英国皇家学会。1666年，洛克结识了贵族安东尼·阿什利-柯伯，此人是后来辉格党的创始人之一，也是洛克的贵人。安东尼于1672年被封为第一代沙夫茨伯里伯爵，下文简称“伯爵”。洛克之后成为了伯爵的助手兼个人医师，甚至为治疗肝病替他做了一次开刀手术，这在当时风险极高，好在手术相当成功。此事大大加深了二人的友谊。由于伯爵本身从政，洛克也跟随他一道参与政治活动，在政治观点方面深受其影响。克伦威尔政府解体后，伯爵主张支持斯图亚特王朝的复辟。当时即位的国王查理二世虽有天主教的倾向，但同意向议会做出种种妥协，国王和议会的关系还不至于破裂。而他的下一任继位者约克公爵詹姆斯（也是查理二世的弟弟）却有着深厚的天主教背景，曾经甚至在法国、西班牙这样的天主教大国的军队中服役。于是就天主教徒詹姆斯是否能继承王位一事，议会产生了分歧。时任议员的伯爵这次站在了国王查理二世的对立面，极力反对詹姆斯即位。当时议会中支持伯爵观点的人被讽称为“乡巴佬Whig”，后来这一称呼所指代的议员团体就演变成了辉格党，也就是今天工党的前身。但在70年代末期到80年代初期，此派并未得势。1683年，“黑麦屋阴谋”事件爆发，一群反对詹姆斯的新教徒计划谋杀途径黑麦屋的查理二世与詹姆斯二人，从而拥立一位新教徒贵族为王。阴谋揭发后，舆论几乎一边倒地支持国王而反对辉格党。身为此派高层的伯爵自然受到指责，洛克也因此受牵连，担心遭迫害而逃至荷兰。在荷兰期间，洛克将精力投入撰写著作之上。
等到公爵即位成为詹姆斯二世，他绕过议会行使集权，试图恢复天主教的权威，否定英国自亨利八世以来建立的新教传统，终于彻底触怒了英国人民，就连之前反对辉格党的托利党也不再支持国王，寻求与昔日政敌合作。最终导致了1688年的光荣革命，两党同意将当时在荷兰执政的新教徒奥伦治亲王威廉（同时也是詹姆斯二世的女婿）以及妻子玛丽（即詹姆斯二世的女儿）请回英国亲临朝政。洛克也跟随玛丽的队伍一起从荷兰返回了英国，并在回国后不久将大量草稿出版成书，包括《人类理解论》和《政府论》等。随着辉格党声望的提升，洛克也慢慢受到人们的敬仰，尤其是政界和学界精英们。洛克的政治思想为当时蒸蒸日上的辉格党提供了理论支持，并且代表了在英国追求民主宪政的广大资产阶级的利益。名声大噪的他结识了那个年代的另一位明星——艾萨克·牛顿爵士。二人常年通过书信联系，彼此相互尊敬，极有可能于1690年前后在伦敦见过面。晚年洛克搬离了伦敦，来到埃塞克斯郡，生活在朋友的乡间居所中，直至去世。
反对“天赋观念”
洛克在《人类理解论》的开篇几章中就明确反驳了“天赋观念”的说法。天赋观念是由大陆唯理派所提出的概念。洛克时期，像笛卡尔这样的大陆哲学家的思想已广为流传。唯理论者所看重的是知识的普遍必然性——知识应该像数学公理那样确实无误、放之四海而皆准。而从感觉经验中得来的知识则缺少这种普遍必然性。那么这些普遍必然的观念来自哪里呢？既然不来自经验，就只能来自上帝先天的赋予了——这是西方自柏拉图理念论以来就有的思想传统。
洛克反对天赋观念的理由包括以下几点：1.上帝已经赋予了我们从经验中获得观念的能力，这些源自经验的观念足以构成人类的全部知识，没必要再多增添一类不同于后天观念的所谓天赋观念。2.所谓“普遍必然的知识”其实只是一种人类的普遍认同状态，例如倘若所有人都认同“两点之间直线段最短”，那么就可以说这条公理是普遍必然的。但现实是并不存在“所有人都认同”的情况，例如小孩就并不认同许多数学公理。3.这一条针对的是类似柏拉图的“回忆说”这样的辩护：唯理论者会认为，小孩也拥有天赋观念，只是由于缺乏经验刺激而无法对头脑中普遍必然的知识产生清醒的认知。上帝虽早早在我们心灵中印下了某些天赋观念，但这些观念需要接受外部具体经验的刺激才能最终得以被我们觉知。洛克则反驳道，那么在经验刺激之前、我们并未察觉这些印在心灵上的天赋观念之时，我们凭什么确定这些观念存在呢？
“白板说”
洛克因此指出，我们的观念只可能来源于经验。他将人心比作一块白板，在经验发生之前上面没有任何记号。而经验作为观念的唯一来源又可分为两类：一是来自感觉活动的外在经验，如经验到事物的颜色、形状等；二是来自反省活动的内在经验，如经验到自身的喜怒哀乐等。
事物的观念
洛克认为，观念的最基本单位是“简单观念”。我们所感知的事物在现实中往往含混不清、混杂成一团。但经过经验活动进入心灵后，这些事物则体现为一些简单观念的组合，如雪球就是“白的”、“圆的”、“冷的”等观念的组合。当我们从经验中获取这些简单观念以后，心灵就能凭借自身的能力对其进行加工，以多种方式组合成各式各样的复杂观念。
复杂观念不外乎三种：模式modes、实体substances和关系relations。模式指简单观念的机械叠加。如将某物自身连续累加十二次就形成了“一打”的观念。像“美”这样的模态观念则更加复杂一些，来自诸如形状、颜色等不同简单观念的组合。实体观念则表示：我们倾向于将总是同时出现的简单观念看作一个统一体，这个统一体就是实体观念。例如“白的”、“圆的”、“冷的”这些观念总是同时出现，于是我们就说它们共同构成了“雪球”的实体观念（洛克在此处对“实体”观念其实发表了两种自相矛盾的定义，之后会加以说明）。关系观念则是心灵通过比较两个或多个观念而得出的，例如“丈夫”一定不是单一的观念，其本身已暗含了丈夫与妻子的二人关系。
事物的性质
以上论述，皆从作为感觉主体的心灵出发，讲的是我们的主观感受。但洛克并不满足于此，他要为诸观念寻找客观的外部原因，于是便提出了“事物的性质”的说法。事物的性质即事物在我们心中产生观念的能力。在这一点上洛克的学说与霍布斯的唯物主义非常相近，但洛克的论述更加详细完善。
他将事物的性质分为“第一性的质”和“第二性的质”。第一性的质是事物本身所固有的，是一种确实存在且不以人类感觉为转移的性质。例如事物的广延、形状、位置、运动等等。第二性的质则必须依赖于人类的感觉，例如事物的色、声、味。从本质上说，第二性的质只是借由事物的第一性的质所引起的我们心中的某些观念，但我们倾向于将这些观念赋予事物，认为其属于事物的本性。例如我们可以描绘事物的颜色，但事物本身并不具有某种客观的颜色。我们现在知道，颜色只是特定波长的电磁波作用在视网膜的感光细胞上所引起的一系列生理化学反应的结果，本质上只是一些亚原子粒子的运动。于是，“颜色”这一第二性的质也就还原为了“运动”这一第一性的质。由于洛克生活在十七世纪，当时的科学技术与今天相去甚远，所以他不可能从分子、原子或亚原子粒子运动的角度描述人体产生感觉的过程，但他依旧用自己的语言明确表达了现代自然科学的这种还原论的思路，例如他说太阳的亮和热是因为它具有“改变我们眼睛或手的某些不可见部位的大小、形状和运动”的能力。
人类的知识
洛克接下来要讨论的一个重要主题就是人类的知识。如果说观念来自对经验的知觉，那么知识就来自对观念的知觉。这种知觉在于感知观念之间是否契合。这种“是否契合”又表现为：1.同一性或差异性。即考察两个观念到底是相同的还是相异的。2.关系。即考察两个观念到底是否处于某种关系中，如A与B是否有因果联系。3.共存或必然联系。即考察某些观念是否总是与某一实体同时出现。换句话说，就是考察某些实体是否具有某种特定的性质，如黄金是否具有可熔性。4.实在的存在。即考察某些观念是否在现实中有其对应存在。
由此，洛克整理出了知识的三种形式：1.直觉的知识。即数学公理。例如两点之间直线段最短。在这条公理中，我们凭直觉立刻就能知道“两点之间最短的距离”和“连结这两点的直线段”是相等同的。2.解证的知识。即通过逻辑推理得出的知识。在直觉的知识中，观念A和B的契合关系十分明显。而在另一些情况下，A与B虽相互契合，但我们无法一眼识别出来，需要在两者中间再插入其他的观念才能得到解答。就像数学证明一样，我们先要知道A=C，而C=B，才能得出A=B。3.感觉的知识。即发现头脑中的观念与现实事物相契合而获得的知识。
对于知识的范围，洛克表示，直觉和解证这两类数学知识比感觉的知识更具有普遍必然性，而且其内容范围更加广泛。首先，所有的知识，说到底都可约简为一种直觉的知识，因为最终都表现为一种观念间的直观契合性。在此基础上，有一些契合关系起先并不直观，因此需要通过逻辑推理让观念达到能够为我们所直观比较的形式，于是解证的知识就是一种特殊的直观知识，其内容范围要小一些。最后，上述两种知识都是观念与观念的比较。观念必然能找到一个与之契合的观念，但观念不一定能找到一个与之契合的实在，因此感觉的知识的范围会更小一些。
洛克的超经验预设
以上就是洛克的哲学思想（主要是认识论方面）的总结。总的来说，他是一个比较温和的经验论者，是在不违背常识的基础上论述自己的哲学思想。但我们知道，很多常识其实是非理性的预设，其作用在于便利生活而非确保知识体系的逻辑严密自洽。因此，洛克的学说在很多地方的逻辑其实是站不住脚的。究其原因，他预设了两个符合常识却明显违背经验主义原则的存在：外部事物和内部自我（或心灵）。按照经验主义的原则，我们应当承认一切知识源自经验，但我们无法进一步说明经验源自何处。因为对于那个产生经验的东西本身，我们并没有丝毫经验，甚至不知道是否有某个我们自身以外的东西使我们产生经验。打个不恰当的比方，也许我们只是一个缸中大脑，只要大脑皮层的神经元中流过精确的电流，关于这个世界的经验就会精确地被我们体会到。我可以精确地感知到一朵花，而那朵花并不存在，存在的只是插在大脑上的电极。同理，我们也无法肯定自我或心灵的存在。我们能经验到的只是某种心理状态，如喜怒哀乐，但并未经验到背后有一个“我”在组织或支撑着这些内心活动。
那么，将这些常识引入哲学讨论时，洛克就无可避免地得出一些自相矛盾的观点。例如他明明说知识是关于观念间是否契合的知觉，等到进一步论述时却又引入“感觉的知识”，将观念与所谓现实中的实在相比较。再比如他对第一性的质和第二性的质的区分也是有问题的。他将第一性的质归结于事物的本性，与人类的感觉无关。但按照经验主义的原则，我们怎么能获知完全与感觉无关的东西呢？事物的广延、形状、位置、运动等性质，最终不还是要通过触觉或视觉才能为我们所知吗？
最后，除了外部事物和内部自我，洛克还讨论了第三样经验以外的东西——实体。洛克其实对实体有两种不同的、甚至自相矛盾的定义：1.实体是经常同时出现的简单观念的统一体。如此定义的实体是一种复杂观念。虽然他单独将其归类为“实体观念”，但其实这种统一体本质上与由简单观念叠加而得到的模态观念属于同一类。2.实体是事物各性质得以统一共存的寓所或基底。按照第一条定义，若“白的”、“圆的”、“冷的”这类经验总是同时出现，那么我们当然可以主观地将其看作一个统一的整体，并命名为“雪球”。这样解释复杂观念是没有问题的。但我们不能说，由于“白的”、“圆的”、“冷的”这类简单观念总是同时出现，就因此断定这些经验背后一定有某种力量将其紧紧攥在一起，而那种力量就是所谓“雪球的实体”。我们对这种所谓的“力量”——或作为基底的实体——本身是没有感知的。这也是贝克莱的主要观点，他指出（物质）实体实际上超越了人类经验的理解范围。
民主宪政的政治哲学
最后简要说一下洛克的政治哲学。洛克大体上同意霍布斯认为“国家源自人民所签订的社会契约”的说法。但对于签订契约以前的自然状态以及契约的内容，他与霍布斯的观点并不一致。
洛克认为人具有起码的道德良心，因此霍布斯所谓的那种“人对人就像狼对狼”的自然状态其实并不存在。相反，人类在自然状态下的相处是比较和谐的。由于人还具有理性，因此会发展出一种彼此合作的精神（合作是一种理性的生活方式），并在长期的社会生活中渐渐发现有三项基本权利最为重要：生命权、自由权和财产权。随着社会交往越来越密切，人们之间的分歧和冲突也就越来越多，基本权利受侵犯的情况也就越来越频繁。其中最麻烦的当属财产权，因为合作生产出的财产的归属非常难界定。在这种情况下，人们就需要一个中立的、更有执行力的第三方来调和社会生活中的矛盾。于是人们彼此签订契约，将部分权力转让给政府并任命其主持公道。但是，人民签订契约的目的只在于维护自己的三项基本权利，因此政府权力再大不能反过来侵害人民的权利，这就杜绝了霍布斯的绝对君权。政府理应接受种种约束。洛克接着又提出一套详细的方案来说明我们应该如何约束政府以确保其不会滥用权力，其中就包括了“三权分立”的设想。这一政治构想后来经过孟德斯鸠的完善，如今已被许多民主宪政国家付诸实践。
乔治·贝克莱
乔治·贝克莱是紧接着洛克之后的另一位非常重要的经验主义哲学家。他们虽都坚持经验主义的原则，但二人哲学的出发点其实大不相同。洛克本就对自然科学怀着极大的兴趣，他的论述意在为科学知识奠定基础。而贝克莱是一位虔诚的基督徒，后被任命为主教。他对哲学的兴趣则与自己的信仰息息相关。他的哲学在很大程度上也是为了反对无神论、维护上帝的尊严。
1685年，贝克莱出生于爱尔兰基尔肯尼的一个英国裔家庭。1699年，他进入都柏林三一学院学习。1707年，二十二岁的贝克莱获得硕士学位并留校任教。在各类自然哲学和经验主义哲学的启发下，他逐渐发展出自己独到的哲学见解，并于1709至1713年间先后发表了三篇哲学著作：《视觉新论》、《人类知识原理》和《海拉斯和菲洛诺斯的三篇对话》。后来他又逐渐萌生去美洲建立传教士学校的理想，而中断了对哲学的兴趣。1728年，贝克莱结婚后便动身美洲，却因迟迟没等来英国政府的资金资助便只好于1731年回国。1734年，他被任命为圣公会驻爱尔兰科克郡克洛因教区的主教，从此便开始致力于自己的神学研究并持续关注教育慈善事业。晚年他沉迷于研究焦油水的功效并发表过相关文章。1753年他搬迁至牛津不久后逝世。
观念造就事物
贝克莱的哲学观点可被归为主观唯心主义。他认为存在必须依赖于观念，而不是反过来让观念依赖于存在。
贝克莱首先是一个经验主义者，他承认人类的知识对象就是各种观念，而观念只能来自各种经验感知。另外，他也承认事物、事物的可感性质以及对应于可感性质的观念，三者的存在。按照以往唯物主义倾向经验主义者的观点，这三者的决定关系应是由外向内的，即：事物本身决定了其可感性质，可感性质被我们感知于是决定了我们的观念。如此一来，一切的出发点就是所谓的“事物本身”，而并非我们的感知，所以这条路按照经验主义的原则是行不通的。但如果将其颠倒，一切就完全可以解释了：我们的感知本身就是可感性质的形式（可感性质并非一种物质存在，而是观念存在），而这些可感性质又组合成了事物本身。这样，就不是事物造就了观念，而是观念反过来造就了事物，出发点就回到了经验（观念）本身。
存在即被感知
贝克莱的另一著名观点可总结为“存在即被感知”。我们无法摆脱观念去谈论存在，相反，无端地假设与观念毫不相干的物质实体反而显得荒谬。简单地说，“存在即被感知”的意思是只有被感知了，才能存在。乍一考虑似乎非常荒谬，但贝克莱会反问，你能设想一个完全不被感知的存在吗？你可能会说，我早上将一瓶水放了在办公桌上，尽管我现在并没有感知到这瓶水，但我很确定它就在那张桌子上存在着。但当你说自己很确定“这瓶水在桌子上存在着”时，不是已经产生了对这瓶水的某种感知了吗？例如头脑中会对这瓶水的形状、位置等产生一定的观念。所以，任何我们以为能独立存在于心外之物，都在被心灵感知着，只不过有时我们忽视了这些在不经意间发生的感知活动而已。由此，他反驳了洛克关于第一性的质和第二性的质的论述。因为我们不可能将任何性质或感知归结于事物本身，相反我们倒应该将事物本身归结于我们的感知。第一性的质本质上也和第二性的质一样，必须经由认识主体的感知才能存在。
消解物质实体
依照以上论述，以往经验论者所假设的外部事物已经基本消解完毕，但还有一最重要的概念残留——（物质）实体。物质实体可以说是贝克莱必须面对的本体论上的大敌。我们要知道，在当时的语境下，唯物主义总与无神论倾向紧密相连。霍布斯就曾因其唯物主义思想而被指责为无神论者。再有，上帝一般被认为是绝对的精神实体，因此一旦承认了物质实体的本原地位，那么作为精神的上帝就只好退居二线了，这当然是不可理喻的。
贝克莱对实体概念的批判包括两点：1.如上所述，如果我们走一条由内向外的路，便已然可将物看作种种观念的集合，而不需再添加一个所谓基底或寓所来起到一个额外的凝聚作用。这有点像佛教的“色即是空”，当我们剥开了事物的种种可感性质，事物本身也就消解了，剩下的只有空无，“实体”在这里是没有位置的。2.物质实体一般被认为是惰性的存在，而观念是作为精神的能动存在。惰性的存在无法产生能动的存在，只有反过来才行得通。
肯定上帝实体
这样，贝克莱也就顺势推导出了上帝的存在。因为既然个体的观念并非来自物质，那就只能来自精神，而且一定是比个体更具能动性的精神。这个精神实体就是上帝。于是，贝克莱的整个哲学体系的框架就非常清晰了：上帝将各种观念印入个体的心灵中，个体通过反省活动感知这些观念（贝克莱同时批评了洛克的“经验的双重获得途径”，认为我们无需借助任何外部经验，仅靠反省内部经验就可获得全部观念），这些观念聚集起来就形成了事物本身。
贝克莱的超经验预设
以上就是贝克莱的主要哲学观点，我们稍做分析。
首先，我们要注意贝克莱所说的“经验”、“感知”等概念与唯物主义的经验主义者们所界定的经验活动的差别。霍布斯认为经验来自对外物的感知，洛克在此基础上增加了一条内在经验的获取途径，认为经验源自感知外物和反省自身。而贝克莱认为经验只可能源自上帝与个体的沟通。
其次，这种理解经验的方式就势必导致贝克莱要承认个体心灵与上帝的存在，而此二者的存在本身又并非直接通过经验得出。个体心灵的存在对贝克莱来说是显而易见的，他直接预设了心灵的存在。而上帝的存在则被其认为是经由推理得出的结论（而并非直接感知上帝的存在）。所以，贝克莱的做法依旧是为寻找经验的原因而僭越了经验本身。由此可见他也并未将经验主义的原则坚持到底。但贝克莱的经验主义确实比洛克要更加彻底。对比二位我们不难发现，洛克的学说保留了经验不可知的三类实体：物质实体、心灵和上帝（他没有在认识论中引入上帝概念，但确实承认了上帝的存在，且承认上帝并非经验的对象）。而贝克莱取消了物质实体，只保留了心灵和上帝两类实体。
最后，贝克莱将上帝引入自己的学说以解释人类的认识活动，在很多哲学家看来反而使其论述的说服力大打折扣。贝克莱的主观唯心主义体系本身其实包含诸多待解的疑问，比如：如果存在即被感知，那么我们如何保证万事万物每时每刻都被感知呢？如果万事万物没有每时每刻被感知，那么它们不就可能在某一时刻不存在了吗？如果物只是个体心灵中观念的集合，那么我们如何保证所有个体对于某物的观念都保持一致呢？如若不然，世界不就没有客观性可言了吗？但只要搬出上帝这个大救星，一切问题便迎刃而解：全知的上帝在每时每刻都感知着万事万物，因而保证了世界整体的存在。全知全能的上帝将各种观念印入诸个体的心灵，因而保证了我们的观念并非主观任意，而是彼此和谐一致，从而也就保证了世界的客观性。虽说问题解决了，但这种解决方式难免让人不满：既然如此，那但凡我们遇到任何难以解释的问题，都交给全知全能的上帝就好了！
近代哲学家在研究问题时往往带着一股对中世纪哲学的反叛精神。他们不满足于次次都依靠上帝的神通替我们有限的理性解围。相反，应该用理性去解释上帝，以理性帮助上帝摆脱那种神秘的、不可理喻的姿态，转而使其以一种可理解的形态呈现在世人面前。贝克莱没有按照这一路径进行论述，而是大大发挥了自己的信仰，将上帝作为一个超经验的实体保留了下来。而接下来的这位哲学家休谟，同样承认上帝的超验性，可他却因此选择了将上帝像许多其他超验实体一样置于怀疑的领域中，为此饱受无神论的指责。
大卫·休谟
大卫·休谟于1711年出生在苏格兰爱丁堡的一个中产家庭。由于父亲是律师，休谟最初进入爱丁堡大学时也打算主修法律专业。但很快他就发现自己志不在此，于是干脆中途退学，回家自学起了哲学。他自称在十八岁时自己的哲学研究取得了重大突破，并决心自此彻底投身于哲学事业中。后来他经商了一段时间，但年少气盛的休谟决定先放下工作，于1734年远赴法国着手写作哲学巨著《人性论》。直至1737年，他满怀期待地回国准备出版《人性论》。可结果却远不如预期，此书出版后几乎无人问津。后来他又发表过一些关于道德和宗教的论文，并于1748年将《人性论》的前半部分改写为较为通俗的短篇，更名《人类理解研究》。这部作品倒是引起了学界的重视，但也逐渐引发了人们对其思想的争议。休谟在40年代谋求大学教职时，就曾被指控为异端而接受调查。作品中的无神论倾向让他的求职之路屡屡受阻。据说有一次他落入枯湖形成的泥沼中，路过的妇人认出休谟是知名的无神论者，便拒绝施救。他被迫在泥沼中朗诵祷文并皈依耶稣基督才被妇人不情愿地施以援手。休谟后来称这位妇人比任何神学家都要高明！1752年，他终于谋得一份公职，成为了爱丁堡的大律师图书馆的馆长。在图书馆任职期间他的兴趣早已转移到了历史研究上。凭借之前的写作积累，休谟得以在图书馆工作时期先后出版了六册的《大不列颠史》。到了60年代，他又任职于英国驻法国巴黎使馆，在那里他结交了一众法国的启蒙思想家，包括狄德罗、爱尔维修、霍尔巴赫和卢梭等。休谟由于欣赏卢梭甚至曾主动邀请卢梭来英国避难，并表示愿意为其提供住处和经济支持。但神经敏感的卢梭怀疑休谟居心叵测，不仅拒绝了他的好意，还对其恶语相向，最后两人不欢而散。晚年休谟回到英国，此时著名的哲学家康德提到了休谟的理论惊醒了他“独断论的迷梦”，自此人们才逐渐意识到休谟哲学的重要性。1776年休谟去世后被葬在了爱丁堡的卡尔顿山。尽管休谟在生前确实有意批判在他看来有点类似迷信的基督教，但由于担心遭迫害，其批判的方式多是比较委婉，许多作品也是匿名发表的。他的一些宗教主题的著作也一直要等到他死后才得以正式出版。
休谟思想上的激进并没有造成他性格上的愤世嫉俗。相反，据好友亚当·斯密所说，他生性温顺随和、乐观风趣。晚年与他结识的一众法国启蒙思想家中，有不少是无神论者。他们宣扬自己的宗教观，在法国掀起了一场时髦的革命思潮。而休谟虽怀疑了上帝的存在，却并未像那些法国思想家一样怀有强烈的斗争精神。他一生都没有什么战天斗地的壮举，只是默默地以平常心看待世人面对他的观点会作何反应。
建构知识
休谟的《人性论》是一部宏篇巨著，它要讨论的是人类的理解、情感和道德三大主题。我们在此主要只讨论他的认识论观点，他在这方面的观点对后世哲学家影响最为深远。休谟将自己的理论看作“温和的怀疑主义”，他的怀疑对象是一切无法通过经验确证的东西，所以本质上依旧是一种经验主义。因此，他的哲学就可分为两部分，一是肯定经验可知的部分，二是怀疑或悬置经验不可知的部分。
我们先来看肯定的部分。休谟像前辈的英国经验论者一样，对知识的结构进行了一番详细审视。首先，我们通过经验感知得到的结果叫作知觉。知觉又可分为印象和观念。印象是一些直接的、当下的感觉，又分为对外的感觉印象——如我当下看见一朵花——和对内的反省印象——如我当下感到疼痛。观念是对印象的“忠实摹写”，就像是鲜活的印象在我们思绪中留下的影像一样。这既包括我们对某些感觉的回忆，又包括我们头脑中各种源自具体印象的抽象概念。
知识就是对观念之间的关系的判断。休谟将知识分为两类，一类叫作“观念关系的知识”，另一类叫作“事实的知识”。但这两类知识本质上其实都与观念之间的关系有关。对于第一类知识，观念之间的关系是由观念本身决定的。例如三角形的内角和等于两个直角和。其中，“三角形的内角和”与“两个直角和”两个观念本身就具有一种量上的同一性。对于第二类知识，观念之间的关系需要引入新的知觉才能加以确定。例如明天会下雨。其中，“明天”和“下雨”两个观念本身并无直接联系。但通过观察气象，我们也许会发现天空中乌云密布，于是这一新的知觉就使两个观念产生了联系，于是我们便可以用模态词“会”来表述两者间的这一层新的关系，从而产生了一种知识。
由此，休谟就总结出了两类知识所对应的两类基本的判断形式。第一类是分析判断。即我们要从观念A中分析出它本身的具体含义。对于其他任何观念，只要它们本身也表示与观念A相同的含义，就可将其与观念A相等同。第二类是综合判断。即原本有两个看似不相干的观念，但通过引入一些新的知觉，我们发现或建立起了这两个观念的新的联系，即将二者综合在一起。休谟认为，分析判断所对应的知识是具有必然性的，但无法扩大我们的知识范围；而综合判断所对应的知识能够扩大我们的知识范围，却不具有必然性，最多只具有很高的或然性。这两类判断其实与之前所介绍的实验的演绎法和归纳法分别对应。休谟认为综合判断的根据就在于经验的归纳。换言之，为什么能够把两个不同的观念综合在一起呢？休谟会说，只是因为这两个观念在经验中总是同时出现，因此我们倾向于认为它们下次大概率还会同时出现，仅此而已。我们并不能根据此前同时出现的次数足够多而得出“下次‘必然’会同时出现”的结论。
至此，休谟对知识结构的论述已经基本完善了。他甚至曾表示，要是谁在图书馆里找到一本书，里面既没有包含观念关系的知识，又没有包含事实的知识，那么就应该把那本书直接烧掉。因为他认为除去这两类知识，剩下的所谓“知识”都只不过是一些诡辩或幻想罢了。与之前的英国经验论者相比，休谟首先排除掉的就是经验的原因。在休谟的整个知识体系中，经验的原因并不是知识本身的一部分。他非常坦然地承认知觉最初源自一种不可知的原因。既然无法知道，那么就不讨论它。对比前两位经验主义哲学家：洛克认为观念源自事物本身，接着又对事物本身的性质大加讨论；贝克莱认为观念源自上帝，并且也对上帝感知事物等行为加以说明。这在休谟看来都是没有意义的论述，甚至是应该被烧掉的诡辩。
解构实体
于是，我们就进入了休谟所认为的应该悬置的部分。总的来说，他所悬置的主要就是西方哲学史上长久以来最为重要的三大实体：物质、心灵和上帝。这三类实体的存在在休谟看来都无法在经验中得到确证。
他怀疑物质实体存在的理由大致和贝克莱相似。简单地说，我们只能感知种种可感性质而无法感知到这些可感性质背后那个支撑并凝聚着它们的基底。
那么，我们实际上也能以同样的理由怀疑心灵实体的存在。所谓事物的可感性质不过是关于外感觉的种种观念，所以事物不过是外感觉的观念的集合。同理，心灵也不过是内感觉的观念的集合。我们能感知的只是个别的、连续出现的种种内感觉或心理状态，而无法感知这些心理状态背后有一个心灵主体在支撑着它们。倘若完全抛开这些具体的心理状态，例如在无梦的睡眠中，我们根本无法察觉自我的存在。
至于上帝实体，则肯定不是感知的对象。上帝在化身耶稣基督替世人赎罪过后就再也没有在经验世界中现身过了，这算是基督徒的共识。所以按照经验主义的原则理应将其排除在知识之外。但休谟在考察宗教时发现，人类有一种从有限的知觉中推出无限存在的倾向。因此有些学者（包括洛克和贝克莱）会主张将上帝视作逻辑推理所得到的必然结果。休谟对此反驳道，但凡涉及“存在”观念的知识只可能是事实的知识，因为任何事物的存在或不存在在逻辑上都是成立的。换言之，“上帝不存在”在逻辑上也是成立的。因此必须寻找新的知觉作为经验证据才能证明上帝存在，但如此一来，就与“上帝不是感知的对象”相矛盾了。
对因果关系的怀疑
休谟的另一大贡献在于对因果性的怀疑。可以说，这一怀疑动摇了科学知识的理性根基。休谟非常看重观念之间的因果关系。如上所述，知识就是要考察观念之间的关系，而构成知识的观念之间最主要的联系方式就是因果关系。休谟认为，观念或事物之间的种种因果联系并非客观必然的，而只是人类的一种主观联想。
首先，我们要认清因果性的本质。假设有一块石头曝晒在太阳下，随着日照时间的延长而慢慢发热。按照常识，我们可以说“太阳晒”导致了“石头热”。但以休谟的眼光看，这种说法是很成问题的。我们可知的只有自己的经验而已，而在我们的经验中只存在以下知觉：“太阳晒”、“石头热”、“两个事件相继发生”以及“太阳和石头的空间位置关系”。这里并不存在对“某某导致了某某”的知觉。因此，排除掉经验以外的东西，我们观察到的现象应描述为：太阳在晒，然后它下面的石头就热了。经验的领域内根本容不得因果关系有一席之地，因此我们只能把所谓的因果关系说成是：观念与观念在一定空间关系下的相继出现。
取消了事物之间必然的因果联系，那么随之而来的问题便是：我们如何确定现在相继出现的两个观念在未来也会相继出现呢？我们根据经验只能获知像“太阳晒”、“石头热”、“二者相继出现”这样的简单事实，却并不能确证这些事实之间是否存在某种规律性联系。因此休谟认为，事物之间的因果关系只是人类强加于事物间的，本质上是一种主观的联想。那么我们为什么会产生这种联想呢？休谟认为，这是习惯使然。倘若“太阳晒、石头热”的情况曾被我们见识过一万次，我们对此习以为常，于是便容易将二者视作绑定在一起的整体事件——每次“太阳晒”一出现，我们就倾向于认为“石头热”也会随之出现。
习惯是人生的伟大指南
由此，休谟提出了“习惯是人生的伟大指南”。休谟承认我们无法知晓事物的客观规律，很多人对此难以接受，毕竟自然科学的任务就是揭示这些客观规律。但休谟却表示，对事物间规律的无知并不妨碍我们正常生活。我们的生活依靠的是习惯。我已经见识过一万次太阳东升西落了，因此自然会觉得明天太阳照样也会东升西落。虽说“太阳东升西落”并非必然事件，但经过这么多年的观察总结，我好歹也能断定其是一个发生概率极大的事件吧。只要概率足够大就可以了，没必要也不可能做到百分百的确证。在这里，习惯是一次非理性的飞跃，引导我们将那些只具有或然性的知识姑且当作是必然知识接受之，从而使我们获得一种确定感。这种确定感当然不是通过理性获得的。如果我们将理性进行到底，像休谟所做的工作一样，将经验彻彻底底地审视一番，最后只能发现，原来知识到头来都是些不确定的东西，好似黄粱一梦。所以，休谟正是发现了理性的这种局限性（或者说他自以为发现了理性的局限性），才需要引入“习惯”这样的概念去填补理性所无法跨越的确定性的鸿沟。
经验主义的终结
休谟是一个将经验主义原则贯彻到底的哲学家，所以经验主义在他这里也就迎来了终结。而经验主义的问题也随之暴露了出来。在休谟的理论中，人类的理性（或者说人类的理解能力）是比较软弱的，只表现为一种被动接受经验的能力。所有经验材料进入我们的理解范围后，只能呈现出一种杂乱无章的状态，甚至连最基本的因果关系都不具有。必须靠非理性的活动——例如主观联想、又如习惯——才能将这些杂乱无章的知觉组织成一定的结构。但是，联想和习惯都是因人而异的，有人愿意这样组织，别人也同样可以那样组织，其中没有什么道理可言。按照近代启蒙时期人们的共识，知识毕竟还是要建立在理性基础上的。所以，许多哲学家对休谟的这种偏情感主义的解释并不满意，其中就包括康德。面对休谟的挑战，康德的工作就是重申理性的权利——不要小看理性，它面对经验不只是逆来顺受，而且要主动出击，去抓取这些杂乱的知觉，将其组织出一定的结构来。这本就是理性的工作，不需要联想、习惯等主观任意的活动代劳。那么，这样组织出的知识就具有一定的确定性了，每个人所搭建出的结构都是大差不差的。
但另一方面，在与英国隔海相望的欧洲大陆，一股与经验主义争锋相对的思潮也在蓬勃发展，那就是理性主义或唯理论。唯理论者对理性的态度恰恰与经验论者相反，他们推崇理性，在发展后期甚至大大高估了理性的能力，逐渐走向独断论。