【思想】“不可”的微观拓扑学索隐——关于外部性（投稿）

作者注：本文为戏仿之作

暴力是什么？我们以为自己知道，就像我们以为自己知道什么是“国家”、什么是“组织”。但这些词汇——它们难道不恰恰是那些最需要被拆解、被重新部署的概念吗？那么，让我从暴力开始，但请允许我立即将它从它惯常栖居的那个封闭领域中释放出来。

暴力从来不是一种简单的“力”的施加，战争机器更不是暴力的制度化形式，恰恰相反，它是暴力尚未被国家装置所捕获、所编码、所驯化的那种游牧状态。

战争机器外在于国家装置。这个命题的颠覆性在于，它彻底翻转了我们对政治秩序起源的想象。主流政治理论——从霍布斯的利维坦到韦伯的国家垄断暴力——都预设国家装置是暴力的“自然”所有者，战争则是国家之间的外交工具。而德勒兹与加塔利告诉我们：战争机器是游牧民的创造，它先于国家，并且持续地与国家形成一种张力关系，国家装置不过是试图捕捉、驯化、征用战争机器的那个后续的、衍生的机构。

此时，我想起王夫之在《黄书》中的那句著名断言：“可禅，可继，可革，而不可使夷类间之。”这十四个字——在当时的语境中，在“夷类”这个词汇所承载的全部历史重负中——也许正是一种战争机器的宣言。不是因为它在倡导“排满的暴力”，而是因为它设定了一条不可逾越的界限，一条逃逸线，这条线从内部瓦解了当时最为稳固的国家意识形态：清廷试图通过“大一统”话语和“君臣大分”来消解华夷界限的政治工程。

清初经学论争的核心正是这个张力——遗民士人坚守民族本位的排他性立场，而清廷以《钦定春秋传说汇纂》来推动超越族群的政治认同。当雍正皇帝在《大义觉迷录》中驳斥吕留良的华夷之辨时，他所遭遇的正是战争机器的那种外在于国家装置的特质：它不能被国家的公理体系所吸收，不能被“正统”的编码所覆盖。吕留良说“华夷之分大于君臣之义”——这个“大于”不只是价值上的排序，更是一种本体论上的宣告：有一条界线是国家装置无权触及的，有一个维度是政治编码无法捕捉的。

我不是说王夫之与德勒兹“相似”，也不是说明遗民的儒家思想“预示了”德勒兹主义。我要说的是一种更微妙的东西：在不同的话语系统中，存在着类似的操作性张力，存在着对同一类问题的不同回应，而这些问题本身——边界与秩序、暴力与组织、生成与编码——在跨越时空的反思中产生共振。华夷之辨，在王夫之那里，在吕留良那里，在顾炎武那里，从来不是一种种族主义的封闭。

顾炎武说：“君臣之分所关者在一身，华夷之防所系者在天下。”这句话的重量在于，它把“天下”作为一个不可还原为任何国家装置的维度引了进来。黄宗羲的表述更为尖锐：“以中国治中国，以夷狄治夷狄，犹人不可杂之于兽，兽不可杂之于人也。是故即以中国之盗贼治中国，尚为不失中国之人也。”这段文字在今天读来——让我们诚实地面对它——充满了某种令人不安的排他性，但它的核心洞见却不能被简化为“民族主义”而打发掉：它说的是，有一种政治的界限是不能被政治的日常运作本身所决定的。这个界限是前政治的，或者更准确地说，是“外在于政治”的——它构成了政治的可能条件，却又不能被政治的内在逻辑所收编。

在这里，我嗅到了某种与“捕捉装置”概念呼应的东西。国家装置——“Urstaat”——不是阶级社会的产物，不是经济基础的上层建筑，而是一种先于特定社会形态的“先验”运作机制，它通过“过编码”将社会流捕捉、结构化、层级化。这个观点对传统马克思主义的国家理论构成了深刻的挑战——正如 Alex Taek-Gwang Lee 所指出的，Urstaat 既是对列宁《国家与革命》的致敬，也是对它的激进创新。列宁认为无产阶级革命必须摧毁资产阶级的国家机器，代之以无产阶级专政作为国家消亡前的过渡形式。但如果国家本身就是一种普遍的捕捉装置，那么“夺取国家政权”是否会不自觉地复制它所试图废除的控制机制？革命政党的组织本身是否可能成为另一种形式的国家装置？

这个质疑将我引向“组织”这个词。

组织从来不是中性的工具，组织的本质是“辖域化”：它划定边界，分配角色，建立层级，生产主体。

吕留良在明亡后散家财结客，图谋复明，事败后居家研读，传授弟子，行医乡里——这是组织的一种形态：始终保持着对国家装置的逃逸线。

但问题在于：反清复明的组织，在其试图夺取政权的过程中，是否也不可避免地复制了它所反抗的国家形式？天地会的“西鲁故事”——那个虚构的清兵“火烧少林寺”的叙事——在儒家天命观的话语结构中为“反清复明”提供了合法性依据。这个叙事结构的精妙之处在于，它借用国家装置的语言来对抗国家装置本身：通过攻击当政者失德、背离人伦来引出推翻其统治的天命依据。这是一种策略性的编码模仿，但模仿本身就是危险的——因为它可能最终被它所模仿的形式所捕获。

暴力在这里显露出它的双重面孔。一方面，国家装置所垄断的暴力是“合法的”、结构化的、可预测的——它是韦伯所说的“国家垄断合法暴力”的那个“合法”。但德勒兹提醒我们，战争机器所携带的暴力恰恰相反：它从外部威胁着国家装置的稳定，却也因此构成了国家装置之所以成为国家装置的那个“外部”——就像边境定义了国家的疆域，战争机器的外部性定义了国家的内部性。

王夫之的“不可使夷类间之”如果被翻译成德勒兹式的语言，大约就是：有一条逃逸线不能被国家装置所捕捉，有一个外部不能被内部化。吕留良之所以被雍正视为最危险的敌人，不是因为他的武装反抗——他的武装反抗早已失败——而是因为他在理论上确立了一条国家装置无权跨越的边界。这条边界一旦被确立，任何试图通过“君臣大义”话语来消解它的努力都将遭遇根本性的挫败。

这是一个令人不安的结论，因为它暗示了一种暴力的不可化约性。德勒兹与加塔利的政治哲学经常被误解为某种“游牧主义的浪漫化”，仿佛他们在赞美无根性、无组织性、无结构性。但这不是他们的论点。他们的论点是：战争机器——游牧的、流动的、逃逸的——与国家装置——层级的、过编码的、捕捉的——构成了一个永恒的张力场域，而任何试图摆脱这一张力的政治实践都注定失败。革命不是国家装置的简单取代，而是对捕捉本身的不断逃逸。

这让我想起列宁在《国家与革命》中提出的那个著名论断：无产阶级专政是一个“过渡形式”，其最终目标是国家的消亡。但德勒兹与加塔利的批判恰恰指向这里：如果国家本身就是一种普遍的组织原理——一种先于具体社会形态的捕捉装置——那么国家的“消亡”意味着什么？它是否可能？或者，它是否只能被理解为一种无尽的、永不完结的逃逸运动？

这个追问将我们从 17 世纪的明末清初带到了列宁的 1917 年，再从列宁那里带到了后结构主义对列宁主义的再思考。德勒兹与加塔利对 Urstaat 的讨论——他们借鉴了魏特弗格的“东方专制主义”分析，尤其是对治水社会的讨论——揭示了一个关键洞见：专制国家的结构不是从经济必然性中“产生”出来的，而是作为一种先存的结构自我维持的，它通过对基础设施和劳动力的控制来延续自身。现代资本主义国家继承了这些专制特征，它在适应不同社会经济条件的同时持续地复制着集中化控制的机制。这意味着，即使是最具革命性的国家形式，也可能仍然在 Urstaat 的公理框架内运作，强化而非瓦解等级权力。

于是我们需要面对一个真正棘手的问题：反清复明的“革命内核”与列宁主义的“再转化”之间是否存在某种共鸣？让我们小心地拆解这个命题。反清复明运动中的“革命”——如果可以称之为革命的话——不是在挑战封建制度的阶级结构（在这个意义上，它远不如法国大革命激进），而是在挑战一个特定的国家合法性：一个被认为在“华夷之辨”的意义上非法的政权。雍正在《大义觉迷录》中试图用“君臣”话语来消解华夷之辨，但他的努力暴露了一个根本困境：在华夷之辨的逻辑下，政治合法性的根源不在国家装置内部，而在国家装置外部——在“天下”的维度，在“华夷”的界限中。这正是德勒兹所说的“外部性”的绝妙例证：清廷的国家装置无法通过自身的运作来确立自身的合法性，因为它所依赖的合法性标准恰恰来自它试图捕捉的外部。

吕留良的“华夷之分大于君臣之义”不仅仅是一个政治口号——它是一种本体论上的位移。它将政治合法性的锚点从国家装置内部（君臣关系、官僚体系、法律秩序）移到了国家装置外部（华夷之辨、文化认同、文明边界），从而将国家装置所依赖的辖域化机制暴露在外部力量的侵袭之下。

国家装置试图通过过编码来稳定社会流——将游牧的、流动的、不可预测的力量捕捉到层级的、可预测的结构中——但华夷之辨所引入的外部性使得这个捕捉过程永远无法完成。就像一个封闭系统在面对无限的外部信息时的窘境，清廷的国家装置在面对“华夷之辨”这个外部标准时永远无法自圆其说。

同样地，列宁所面临的困境也与此十分惊人地相似。列宁认为资产阶级国家机器必须被打碎，无产阶级专政的国家是“过渡性”的，最终目标是国家的消亡。但问题在于：如果革命政党本身——列宁主义的先锋党——在其组织原则和运作方式上已经复制了它所反对的国家装置，那么“过渡”将通向何处？

德勒兹与加塔利的批判正是针对这个悖论：他们不是反对列宁，而是在某种意义上“完成”列宁——通过追问列宁主义的组织逻辑是否内在地包含了对国家装置的复制。他们的理论超越了夺取政权的问题，转向了将“生成”理解为一种完全逃避捕捉的手段。这意味着，革命的核心不是夺取国家机器，而是创造新的逃逸线——这些逃逸线不被任何形式的国家装置所捕获，甚至不被革命政党本身的组织所捕获。

这听起来可能像是一种乌托邦式的抽象，但如果我们将它放回王夫之的语境，放回反清复明运动的历史经验中，它的具体性就会显露出来。

明遗民的儒学抵抗——吕留良的“大于”、王夫之的“不可”、顾炎武的“天下”——不是武装暴动的直接动员，而是一种更深刻的抵抗：在国家装置所试图编码的整个意义系统中植入了一个无法被吸收的异质性元素。这个元素就是“华夷之辨”作为一条绝对的界限。它不是可以被协商的、可以被重新诠释的、可以被“君臣大义”话语所消解的——它是绝对的，就像德勒兹所说的“平滑空间”相对于“层化空间”的绝对差异。

“平滑空间”与“层化空间”的区分对于理解这个问题至关重要。象棋与围棋的比喻揭示了两种完全不同的空间逻辑：象棋是层化空间的游戏，棋子的身份和移动规则是固定的，目标是“捕获”对手的棋子；围棋是平滑空间的游戏，棋子没有固定的身份，它们通过相互连接来扩张领地，空间本身是流动的和可变的。国家装置的逻辑是象棋式的：它预设固定的位置、固定的规则、固定的主体身份。游牧战争机器的逻辑是围棋式的：它没有固定的中心，没有预先设定的边界，空间本身是生成的。

王夫之的“可禅、可继、可革”——这三个“可”——已经在象棋式的层化空间中划定了政治变革的可能范围：君权的转移可以通过禅让、继承、革命三种合法形式。但紧随其后的“不可”——“不可使夷类间之”——突破了层化空间的边界，引入了一个外部的、绝对的禁令，它不能被象棋式的规则系统所容纳，因为它从根本上质疑了游戏本身的前提：谁有资格成为游戏中的玩家。清廷可以被“禅”吗？可以被“继”吗？可以被“革”吗？在王夫之的逻辑中，这些词在“夷类”面前都失去了意义——因为“夷类”不在这个游戏之中。这种“不在游戏之中”的状态不是一种简单的排斥，而是一种对游戏本身的解码。

这就是为什么反清复明运动的“革命内核”不能仅仅被理解为“民族主义”或“排满主义”——尽管它在历史上确实以这些形式呈现。它的革命性在于：它拒绝接受国家装置所设定的游戏规则，它引入了一个外部的、绝对的、不可被收编的界限，从而使得国家装置的整个合法性论证陷入了无限递归的困境。康熙试图重构《春秋》经义，乃至雍正试图驳斥吕留良，但他们发现自己不得不“以事实情理相校”——也就是说，他们不得不在对手所设定的游戏规则内进行辩护。在儒家天命观的框架下，一旦你接受“华夷之辨”是一个合法的政治范畴，你就无法在不承认这个范畴的前提下驳斥它的适用性。康熙、雍正所做的是一件“傻事”，但这件“傻事”揭示了一个更深层的事实：国家装置无法通过自身的运作来驳斥外部的、绝对的标准，因为它本身的合法性就依赖于某种外部标准的预设。

现在让我们将这个问题推向列宁。列宁的国家理论有一个众所周知的弱点——不是理论上的弱点，而是实践上的弱点：它没有充分回答“无产阶级专政”与“国家消亡”之间的过渡如何可能的问题。但德勒兹与加塔利的批判指向了一个更深层的问题：国家不仅仅是镇压机器，它更是一种对欲望、对流、对生命的捕捉和编码机制。即使阶级消失了，这种捕捉机制是否仍然会存在？

这是列宁主义的“再转化”所必须面对的核心问题。列宁主义作为一种革命组织形式的原创性在于，它创造了一种新型的政治主体——先锋党——它既是工人阶级的“代言人”，又是工人阶级的“组织者”，还是国家机器的“操作者”。但正是在这个三重身份中，列宁主义的组织逻辑潜在地复制了它试图废除的国家形式：层级化、集中化、纪律化、编码化。

德勒兹与加塔利在对“微观法西斯主义”的讨论中警告说，法西斯主义不仅仅是宏观的政治现象，它还存在于日常生活的微观层面，存在于欲望的微小褶皱中——实际上这指向了一个对列宁主义更为严厉的批判：革命组织的纪律和统一本身是否已经包含着对自由和差异的压抑？这个批判不是要否定列宁主义的历史作用——那将是愚蠢的。列宁主义在 20 世纪的历史中扮演了一个不可替代的角色：它为被压迫阶级提供了一种有效的组织工具，使得资本主义国家机器第一次面临真正意义上的“来自底层的”挑战。但历史的悖论在于，列宁主义越成功，它就越接近它所反对的国家形式。斯大林主义的恐怖不是列宁主义的“背叛”，而更像是列宁主义内部逻辑的极端展开：当革命政党变成了国家本身，当“无产阶级专政”变成了一个马克思-列宁主义者的专政，当“民主集中制”变成了先锋主义的集中制，那么列宁所说的“国家的消亡”就变成了国家的永恒化。

王夫之的“不可使夷类间之”在另一个层面上触及了同样的问题：什么样的界限是不能被权力本身所定义的？在列宁主义的语境中，这个问题变成了：什么样的界限是革命政党无权跨越的？如果革命政党的组织逻辑本身就预设了对成员的绝对控制——如果“民主集中制”在实践上意味着“下级服从上级、少数服从多数、全党服从中央”——那么这个组织是否已经内在地复制了它所反对的国家形式的专制特征？这不是一个修辞性的问题，而是一个真正的、开放的、不能简单回答的问题。

让我暂停一下，整理一下这条思考的线索。我从“暴力”开始，区分了国家装置的暴力（合法的、层级化的、可预测的）与战争机器的暴力（游牧的、非法的、不可预测的）。然后我通过华夷之辨将问题引向了“外部性”：有一条逃逸线不能被国家装置所捕捉，有一个外部不能被内部化。接着我讨论“组织”，指出组织本身即是辖域化的操作，而反清复明的秘密组织和清廷的国家装置代表了两种不同的组织形式——但问题在于，前者是否也不可避免地复制了后者的形式？然后转向“国家”，通过 Urstaat——国家作为普遍的捕捉装置——来质疑列宁的国家消亡理论：如果国家本身就是一种先于阶级社会的组织原理，那么“夺取国家政权”是否可能不自觉地复制它所反对的控制机制？

这条线索不是线性的，也不是封闭的。让我尝试从一个新的角度——从“生成”的概念——重新进入这条线索。“生成”不是从一个状态到另一个状态的过渡，而是一种持续的、无目的的运动——它不从属于任何预先设定的目的论。生成-女人、生成-动物、生成-不可感知——这些概念指向的不是成为某种东西，而是从既定的身份和范畴中逃逸出来的运动本身。从这个角度来看，“革命”不应该被理解为一种“夺取政权”的行动——那种理解仍然停留在国家的层化空间内——而应该被理解为一种“生成-革命”：一种持续地、不断地从国家的捕捉装置中逃逸出来的游击战争。

反清复明运动在历史中的命运——它的失败，它的被清廷镇压——恰恰可能揭示了“生成-革命”的这个特质：革命的成功与否不能以“夺取政权”为标准来衡量，因为革命的核心不是夺取，而是逃逸。王夫之、吕留良、顾炎武的思想遗产之所以在数百年后仍然能够为辛亥革命提供思想资源，不是因为他们的反清武装斗争获得了成功——恰恰相反，他们的武装斗争失败了——而是因为他们所划定的那条界限持续地存在着，持续地挑战着清廷的合法性，持续地为后来的革命者提供着逃逸的路线。

吕留良说“华夷之分大于君臣之义”——这个“大于”意味着，在国家编码之前，有一个不能被编码的差异。这个差异是绝对的，不可还原的，不可收编的。它不是一种“身份”或“归属”——那些仍然是编码的产物——而是一种“逃逸线”，一条从编码体系中逃逸出来的线——一种不能被同一性所容纳的差异，一种不能被辩证法所扬弃的差异。它为陶成章在《龙华会章程》中，从华夷的绝对界限与孔子的评价中，引出“驱逐蛮夷本身就是合乎‘仁’德”的结论，提供了转化为近代民族革命的合法性依据。

华夷之辨如果被理解为一种“纯粹的差异”在政治领域中的表达，它的激进性就变得更加清晰了：它并非“汉民族”与“满民族”之间的对立——那种对立仍然是一种同一性的对立，一种二元编码的对立——而是一种差异本身的宣言：有一条线不能被任何编码所覆盖，有一个外部不能被任何内部所收编。

但我们需要警惕一个诱惑：将王夫之或吕留良读作“前德勒兹主义者”的诱惑。这不是我的意图。王夫之与德勒兹之间隔着三百年的历史和三万里的地理，他们的语言、问题域、理论资源没有任何重叠。但这不是巧合——或者说，不是那种可以被解释为“影响”或“渊源”的巧合。这是更根本的东西：当思想在面对“暴力”、“组织”、“国家”这些根本性问题时，当它试图在既定的编码体系中开辟逃逸线时，它会遭遇某些相似的困境、发展出某些相似的策略。这不是“普遍性”或“共同性”——那仍然是同一性逻辑的残留——而是一种“共鸣”或“共振”，一种在差异性中显现的相似结构。如果我说“王夫之的华夷之辨类似于德勒兹的战争机器”，我就是在预设一个超越了二者的“政治哲学”概念，用它作为衡量的标准。但这不是我的论证方式。

回到暴力。王夫之在《黄书·原极》中写道，对那些入侵中原的夷狄，“欺之而不为不信，杀之而不为不仁，夺之而不为不义”。这段文字在今天读来——让我们再次诚实地面对它——充满了某种令人不安的极端性。它似乎是在为暴力——甚至是残忍的暴力——提供道德上的正当性。但如果我们把它放回它的历史语境中，放回明清易代之际的“天崩地坼”之中，放回吕留良散家财结客、王夫之避地深山、顾炎武挈家南逃的具体情境中，它的意义就会发生位移。它不是在为暴力辩护——至少不只是在为暴力辩护——而是在划定一条暴力的界限：有些暴力是国家装置无权施加的，有些抵抗是国家装置无权镇压的。

国家反恐的暴力——尽管它声称自己是“合法的”——可能比它所反对的恐怖更加野蛮，因为国家暴力拥有整个国家装置的背书，拥有过编码和合法化的能力，能够将最残忍的行为包装成“正当防卫”。游牧战争机器的暴力——虽然它在外观上更加“野蛮”——却可能恰恰是国家装置试图消灭的那种“原始的”、“未编码的”力量。这不是在为恐怖主义辩护——这是一个极其危险的滑坡，我必须明确地避免——而是指出一个结构性的不对称：国家暴力拥有合法化的能力，而非国家暴力没有。

因此，“杀之而不为不仁”必须被放在这个结构性的不对称中来理解。它是被压迫者在面对压迫时的一种极端表达——不是对暴力的赞美，而是对暴力不对称的回应。当国家装置垄断了“合法性”的解释权，当它能够将自身的暴力定义为“正当的”、将对手的暴力定义为“非法的”时，那么被压迫者只有两种选择：接受这个不对称，或者通过重新定义暴力的界限来挑战它——即拒绝承认清廷的暴力具有任何合法性，拒绝承认清廷的“法”具有任何约束力。

列宁在 1917 年面临的正是类似的选择：接受临时政府的“合法性”，还是通过武装起义来挑战它？他选择了后者，并为此发展出了一整套理论——国家是阶级压迫的工具，必须被打碎；革命是无产阶级的“节日”，必须通过暴力来实现。

但列宁与王夫之的不同在于，列宁试图创造一个“新的国家”——无产阶级专政——来代替旧的国家。而王夫之——至少在我的理解中——没有试图创造一个新的国家装置，而是试图划定一条国家装置无权逾越的界限。前者是一种“建构”的策略，后者是一种“解构”的策略。

这不是孰优孰劣的问题——历史条件决定了策略的选择。在 17 世纪的中国，建立一个“汉民族国家”的客观条件并不存在——人口、经济、政治、军事条件都不具备。王夫之、吕留良、顾炎武所能做的，只能是在思想的层面上——在经学的层面上——保持一条逃逸线的开放。这条逃逸线在明清两代被压制、被遗忘、被改写，但最终在清末——当客观条件成熟时——被辛亥革命的思想家们重新发现和激活。

让我用一个——不是一个结论，而是一个开放——来结束这篇文字。德勒兹与加塔利在《千高原》的最后写道：“不是为了成为革命者，而是为了保持革命。”这个表述的悖论性在于：革命不是一种“状态”——不是一种可以被“完成”或“达成”的状态——而是一种“运动”，一种持续不断的逃逸运动。“不可使夷类间之”——这个“不可”之所以如此有力，不是因为它是一个结论，而是因为它是一个开口，一个裂缝，一条逃逸线。它拒绝让任何政治秩序——任何国家装置——封闭自身的合法性。它保留了一个外部的、绝对的判断标准，使得所有的权力——无论是清廷的权力，还是未来任何一个国家的权力——都无法自圆其说。

这不是一个理想的乌托邦——这是一个实践的挑战。如何在具体的政治斗争中保持逃逸线的运动？如何在组织革命力量的同时避免组织本身变成新的国家装置？如何在运用暴力的同时不被暴力所变异？这些问题没有答案——它们只有不断的追问，不断的生成，不断的逃逸。王夫之的“不可”或许不是答案，但列宁的“过渡”更不是唯一的答案。

作者：恋色 マギア

封面及插图由 Nano Banana 2 生成

参考文献：

1. 王夫之：《船山遗书》，中国书店，2016 年整理本。
2. 吕留良：《四书讲义》，中华书局，2017 年点校本。
3. 吕留良：《吕留良文集》，中华书局，2021 年点校本
4. 黄宗羲：《明夷待访录》，中华书局，2011 年点校本。
5. 顾炎武：《日知录》，上海古籍出版社，2012 年校点本。
6. 《春秋公羊传·成公十五年》，载《十三经注疏》，中华书局，2009 年影印本。
7. 清世宗胤禛：《大义觉迷录》，雍正七年（1729 年）颁布，内府刻本。
8. 列宁：《国家与革命》（1917 年 8—9 月），载《列宁全集》第 31 卷。其中关于“无产阶级专政作为过渡形式”及“国家消亡”的论述，参见该书第二章及第五章。
9. 吉尔·德勒兹、费利克斯·加塔利：《资本主义与精神分裂（卷 2）：千高原》，姜宇辉译，上海人民出版社，2023 年修订译本。其中关于“战争机器”（war machine）、“国家装置”（apparatus of State）、“游牧学”（nomadology）及“平滑空间”（smooth space）与“层化空间”（striated space）等概念的论述，尤见第 12 座高原“论游牧学：战争机器”及第 14 座高原“1440：平滑与层化”。
10. 吉尔·德勒兹、费利克斯·加塔利：《反俄狄浦斯：资本主义与精神分裂（卷 1）》，夏莹译，南京大学出版社，2026 年第一版。其中关于“Urstaat”（原初国家）作为普遍的捕捉装置的论述，为该系列第二卷中相关国家理论的先导。关于 Urstaat 概念的讨论，可参见 Guillaume Sibertin-Blanc《State and Politics: Deleuze and Guattari on Marx》（Semiotext(e), 2016）中的分析。
11. Alex Taek-Gwang Lee, Communism After Deleuze, Bloomsbury Academic, 2025.
12. Alex Taek-Gwang Lee, “Was Lenin Deleuzo-Guattarian?”, Department of Contemporary Continental Philosophy, Institute of Philosophy, Czech Academy of Sciences, 2025.
13. 陈永明：《清代前期的政治认同与历史书写》，上海古籍出版社，2011 年。
14. 杨念群：《何处是“江南”：清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》，生活·读书·新知三联书店，2010 年。
15. Guillaume Sibertin-Blanc, State and Politics: Deleuze and Guattari on Marx, translated by Ames Hodges, Semiotext(e), 2016.