投稿：宣教士聂金母会厦门伯特利教会近期讲道评析
至今仍未就宣教士聂金及其姐姐聂彤相关宣教诈骗争议作出公开回应的厦门伯特利教会（前特鲁斯教会），内部会众在日常生活中究竟接受着怎样的牧养？尤其值得注意的是，目前承担该教会主要牧养责任的传道人颜艺贤，具有“优秀共产党员”的红色身份，从教会牧养和神学训练的角度，其个人所接受的系统性神学装备相当有限。这样一位神学训练刚入门、讲道经验亦极少的传道人，却承担着牧养一百多位信徒的主要责任，这种人员配置本身就值得教会认真反思。据内部一些信徒的反映，自颜艺贤开始承担讲台工作以来，仅仅数月时间，教会整体讲道质量便出现了较为明显的下滑。
以下是颜艺贤一篇近期的讲章——《忍耐到底，必然得救》的分析
这篇讲道以《路加福音》十八章一至八节为核心经文，主题被概括为“忍耐到底，必然得救”，讲员从“不义的官和寡妇”的比喻出发，强调信徒在等待神的拯救和公义最终显明的过程中，应当坚持祷告、不可灰心，并进一步将祷告放在末世论、苦难、救赎历史以及神的属性之中加以解释；从整体方向而言，这篇讲道并非没有值得肯定之处。然而，如果按照比较严谨的改革宗释经原则来衡量，这篇讲道存在比较明显的问题，其中最主要的问题是它在一些正确的神学命题之上加入了过多未经经文充分支持的推论，使原本相当清楚的经文逐渐被扩大成为一大套关于“祷告是什么”的系统神学讲论，而颜艺贤在语言上的大量口语化、重复、跳跃、概念混用和未经解释的因果推论，又进一步削弱了讲章本来应该具有的经文权威性和逻辑严密性。
首先，这篇讲道最核心的问题，是释经重点虽然逐渐靠近“末世性的祷告”，却又没有充分处理《路加福音》十八章一至八节本身的经文语境。颜艺贤正确注意到第八节“然而人子来的时候，遇得见世上有信德吗”明显把整个比喻带入了末世性的框架，因此强调这段经文与基督再来、神最终伸冤以及圣徒在患难中的忍耐有关，这没有问题；但问题在于，他后来几乎把这种末世性解释推到了另一个极端，甚至说这段经文“焦点不是在教导信徒个人的生活祷告，而是祈求神的救恩早日降临”，这样的表达容易造成不必要的二分，因为经文既具有末世性的救赎历史背景，也当然会进入信徒现实的祷告生活，而不能因为经文最终指向基督再来，就把信徒日常的祈求、个人苦难以及向神求帮助排除在外。讲员自己前半段用了大量篇幅谈工作、婚姻、疾病、家人信主、孩子叛逆等现实处境中的祷告，后半段却又明显地降低这些个人祈求的正当性，于是讲章内部出现了一种张力：一方面告诉听众“祷告是人的需要”，另一方面又不断把“个人需求”与“神国祷告”对立起来，仿佛个人性的祈求天然具有功利主义倾向；事实上，圣经中的祷告并不是只有“求神的国降临”才属于真正属灵的祷告，诗篇中大量个人性的哀求、求保护、求医治、求拯救、求赦罪，乃至主耶稣教导门徒祷告时所包含的“我们日用的饮食，今日赐给我们”，都说明个人性的需要并不等于人本主义，关键在于人的需要是否被置于神的主权、旨意和荣耀之下。
第二，这篇讲道对“不义的官”与“寡妇”的解释存在一定程度的过度寓意和人物对应。颜艺贤把寡妇与“神的选民”对应，把不义的官与上帝进行对比，这一基本结构是合理的，因为主耶稣本来就是通过一种“由小及大”的论证方式说明：如果一个不义的官最终都会为寡妇伸冤，那么公义慈爱的神岂不更会为自己的选民伸冤；然而他进一步把“寡妇就是贫穷无助的人，因此神的选民也是贫穷无助的人，再因此祷告就是承认自己贫穷无助”发展成讲章的重要理论框架，就已经超出了这段比喻本身的主要论证。尤其值得注意的是，“寡妇”在这里首先是一个处于法律弱势地位、没有社会资源并遭受欺压的人物，她的处境服务于比喻中“持续呼求公义”的情节，而不意味着圣经在这里要给所有神的选民下一个本体性的定义，说“神的选民的特征就是贫穷和无助”。
第三，颜艺贤提出“祷告是从堕落以后人意识到自己需要救赎开始的”，甚至进一步说，在犯罪以前人在伊甸园中“不要祷告，因为人跟神是直接沟通的”，这是本篇讲道中一个比较明显的神学性错误或至少是严重过度推论。人与神在伊甸园中确实有直接的团契关系，但“直接与神交通”并不意味着没有祷告，更不能据此断言祷告是堕落之后才产生的。祷告不是只有在罪进入世界以后才出现的“救命呼喊”。即使在人未堕落的状态下，人仍然是受造者，而神是创造者，人仍然需要敬拜、感谢、顺服和倚靠神，因此不能把祷告的本质限定为“堕落者呼求救赎”。这种说法实际上会把祷告过度定义为“危机中的求救机制”。
第四，颜艺贤对“习得性的无力感”的使用尤其值得警惕。他借用了心理学概念，却将其重新定义为一种“积极的真实无力感”，认为人经历失败、发现自己无法靠自己解决问题，于是被迫跪下来祷告，这就成为祷告复兴的起点。这里的问题并不只是术语是否准确，而是神学的人论被一个心理学概念重新组织了。圣经当然强调人的全然败坏以及人在救恩上的无能，但是“人不能靠自己解决某个婚姻问题、移民问题、事业问题”与“人在救恩上完全不能靠自己”是两个完全不同层次的问题。如果把生活中的失败理解成神有意制造的“习得性无力感”，然后把这种无力感视为产生真实祷告的必要条件，就容易把神的护理简化成一种“先把人逼到绝境，再让人学会祷告”的属灵教育机制。更严重的是，讲员自己的个人故事被用来证明这一模式：因为投资移民失败、陷入困境，所以“所有东西都失效”，最后只能跪在神面前，因此神借此“破碎我的骄傲”。这种见证不能未经限定地转化为普遍性的神学规律，因为圣经并没有教导说，真正的祷告必须建立在人的一切办法失败之后；恰恰相反，成熟的基督徒不是在“没有办法以后才祷告”，而是在有办法、有资源、有计划的时候仍然祷告，并承认一切能力和资源最终都来自神。
第五，颜艺贤对“实用主义”“消费主义”和“科学主义”等概念的批判有一定现实意义，但论证过程中存在概念泛化和因果关系过度简化。他认为现代社会的功利主义使人只关注祷告有没有立即产生效果，因此教会祷告生活衰弱；这个判断具有一定合理性，但随后又进一步说，信徒“相信科学”，因此“不相信超自然能力”，于是参加祷告会的人少，这种推论就显得非常粗糙。科学方法本身与基督教超自然信仰并不存在必然冲突，一个人完全可以承认医学、科学规律和自然因果，同时相信神护理并垂听祷告；改革宗传统更不会把“相信科学”本身视为信仰危机，因为创造界的秩序正是神普遍护理的一部分。
第六，颜艺贤在讲“神的属性”时有一个正确的方向，即强调信徒不应该根据自己的感觉认识神，而应该根据神不改变的属性认识神；但是他随后列出神“全然公义、慈爱、智能”三个属性，并以此解释神为何延迟回应祷告时，仍然存在将神的护理过度心理化和解释化的问题。特别是讲员说，神之所以延迟，是因为“神有更高的智能”“祂有祂的时间和计划”，甚至说“祂延迟出手，只是因为一些我们现在还不能明白的奥秘，我们还不太明白一些奥秘，但是将来可能会知道”。这句话方向上没有错，但如果没有进一步说明神的隐秘旨意和启示旨意之间的区别，就容易让听众误以为每一次祷告迟延背后都有一个将来可以被人解释的具体理由。改革宗神学强调神的护理，却同时强调人的有限性；我们可以相信神有智慧，却不能因此替神解释每一个具体苦难为什么发生，更不能暗示“只要等待，将来我们一定会知道为什么”。有些神的护理在人今生永远不会被完全解释，而信心恰恰是在不知道全部原因的时候仍然相信神是良善的。
第七，讲员在十字架与祷告的关系上提出了一个很有潜力的思想，即基督在十字架上被父神“离弃”的苦难，使信徒今天能够坦然来到神面前，这个方向是可以深入发展的；但是讲员说“神对祂独生爱子在十字架上祷告时候的沉默，就成为了今天我们祷告得蒙神垂听的确准，因为神没有听祂的儿子”，这种说法虽然试图表达替代性受苦的真理，却容易造成三一神内部关系被过度简化甚至误解。基督在十字架上承受父神公义审判的刑罚，并不等于父神完全拒绝了圣子的祷告，更不宜笼统说“神没有听祂的儿子”。主耶稣在客西马尼园祷告“不要照我的意思，只要照你的意思”，而十字架上的“我的神，我的神，为什么离弃我”是祂承担罪的刑罚、经历司法性的弃绝，而不是三一神的本体性分裂；同时，希伯来书也说基督的祷告蒙了垂听。
第八，讲员对“拣选”的使用也有明显安慰性强、教义性却不够严谨。他说，信徒可以告诉自己“天父一定听我的祷告，因为祂认识我，祂早已拣选我成为祂所爱的孩子”。神在创立世界以前在基督里拣选祂的百姓当然是重要真理，但是“神拣选我”并不意味着“神一定按照我的祈求回应我”，更不能将“神听见祷告”和“神答应祷告”混为一谈。如果把拣选直接推导成“神一定听我的，所以祷告不要灰心”，就容易把永恒的救恩确据与具体祈求的结果混在一起。
在语言表达方面，这篇讲道的问题更加明显。首先是大量重复性的口语结构严重削弱了论述密度。例如“对吗”“大家明白吗”“是不是”“我们有没有”“你会不会”“这很重要”“所以你要知道”等表达在全文反复出现，这种互动式语言在现场讲道中本身并非错误，甚至可以帮助听众集中注意力，但当这种句式大量堆积时，讲道就容易从“解释经文”变成不断要求会众作出心理回应。尤其是“对吗？”大量出现以后，听众实际上很容易产生一种被动认同的压力，因为讲员不是通过论证使人得出结论，而是在不断通过“对吗”“是不是”预设听众必须同意。
其次，讲章存在严重的概念堆叠现象。从“实用主义”到“消费主义”，从“犬儒主义”到“怀疑主义”，从“习得性无力感”到“神的属性”，再到“末世论”“救赎历史”“拣选”“祷告复兴”，讲员不断引入新概念，却很少对这些概念进行严格界定，因此听众很容易觉得讲章信息丰富，却难以准确回答“这段经文究竟在说什么”。本篇讲道从NBA乔丹开始，到外婆信主，再到移民投资，再到寡妇，再到“习得性无力感”，再到《窦娥冤》，再到小时候水库救人的故事，最后又回到亚当夏娃、哈拿、保罗、基督和启示录，其材料非常丰富，却导致中心线索不断被新的故事打断。
再次，讲员大量使用个人故事，但这些故事在讲章中的功能并不总是清楚。有些故事确实能够帮助听众理解“等待”“无助”“祷告”，但是当故事数量太多时，故事本身开始占据讲道空间，甚至反过来成为神学论证的主要依据。例如外婆病重以后突然恢复、投资移民陷入困境以及水库救人的经历，都被赋予了非常明确的属灵解释，但这些个人经历最多只能作为例证，不能承担证明神学命题的主要功能。尤其是“外婆突然病好”被直接解释为“神真的垂听我们的祷告”，让听众错觉讲员能够直接确定神在每一个具体事件中的隐秘旨意。
这篇讲道最值得注意的语言问题，是“所以”使用过多，而且经常承担本来应该由论证完成的逻辑工作。例如从“寡妇贫穷无助”直接推到“神的选民贫穷无助”，再从“神的选民贫穷无助”推到“所以他们需要祷告”，又从现代文化的功利主义推到“所以教会祷告生活衰弱”，再从个人经历推到“所以神借着苦难制造习得性的无力感”，这种连续的“所以”在听觉上会制造一种逻辑严密的错觉，但实际上其中很多“所以”并不是严格的逻辑关系，而只是颜艺贤从一个观察跳到另一个神学判断。换言之，问题不是“所以”这个词本身，而是论证中间缺少必要的前提。当讲员说“寡妇贫穷无助，所以神的选民也应该看见自己的贫穷无助”，听众必须问：经文是否真的在这里用寡妇象征所有选民的属灵状态？当讲员说“现代人相信科学，所以不相信祷告”，同样需要问：中间的因果链条在哪里？
因此，这篇讲道有些许正确的神学结论，却缺乏足够严格的经文论证；它有丰富的神学概念，却没有始终让这些概念服从于经文本身；它强调神的主权、智慧、公义和拣选，但又常常通过人的经历和心理状态去解释神的护理，从而在不知不觉之间把“以神为中心”变成了“以人的属灵体验来理解神”。
颜艺贤如此水准，却敢承担牧养的重任，似乎缺少了一些自知之明。
颜艺贤在过去几年频繁喊出“宣教的教会”这一口号。2023年国庆期间，他还曾以队长身份，带领团队前往涉嫌诈骗的宣教士聂金所在的泰国东北地区，并携带数额不小的奉献款。然而颇为耐人寻味的是，这位在言语上对宣教表现出高度热情的长老，身体比言语更诚实，他在当地停留约三天后便仓促回国，留下其他哪怕出现意外也不能向教会和宣教士追责的弟兄姐妹在他们不熟悉的高风险地区继续完成后续的访宣任务。在颜艺贤的身上，有一种耐人寻味的反差。他常常呼喊着振奋人心的宏大口号，却无法与任何信徒建立弟兄姐妹的关系。
与此同时，在过去几年“五一”“十一”等节假日期间，颜艺贤也多次组织营会，并为弟兄姐妹安排厦门周边价格不菲的酒店。
更有意思的是，颜艺贤具有共产党员的身份，而另一位长老杨思祥则是任职于国家电网的公职人员。在这样的“红色”背景下，当涉及聂金事件以及相关责任追究时，教会内部究竟能够提供多大程度的有效监督，本身就是一个值得追问的问题。倘若教会内部的属灵监督机制长期无法有效运作，那么在涉及涉嫌诈骗、资金风险等现实问题时，与其单纯寄希望于杨希伯这样屡次选择包庇的教会领袖，也许更应该考虑通过，例如纪委，这样具有正式调查和监督职能的机构寻求事实核查与责任追究。
补充信息，杨希伯本不应出现在目前的讲台上。由于他的妻子王晓飞在婚前有过堕胎史，厦门巡司顶教会的老长辈曾经直言，如果二人结婚，则杨希伯不可站讲台。这真实的历史现在却被王晓飞扭曲成长辈因为她的外表缺陷而不喜欢她，实在荒谬！
近期厦门教会对聂金事件的私下回应都是扭曲事实和谣言，那说明他们清楚“事实”是什么，否则如何定义其为谣言？若是谣言，请逐条回应，公开所谓的“事实”。