儒家思想对中国人感情的影响
很多人在提到儒家思想和感情的时候想到的第一个思想是程朱理学的“存天理，灭人欲”，好像朱熹就是想让大家做没有感情的木头。但其实朱熹提出的是要灭掉不正当的欲望，后文会对此有进一步的解释和反驳。
实际上，儒家思想在诞生之初是非常强调感情的重要性的，儒家学问的起点——“仁”，在某种程度上是一种非常宏大且慷慨的情感能力。孔子说“仁者爱人”，孟子讲“恻隐之心，仁之端也”，讲的都是人天生会对别人动情、会不忍。可以说，没有感情，就没有儒家。
随着时代发展，儒家被赋予了治国理政的作用，儒家开始被用于解决“要怎么组织一个社会”的问题。对应到感情或者说婚姻的部分，就是《礼记·昏义》：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”这句话。
可以看到，从汉朝时期开始，婚姻就变成了社会秩序对人的要求。这既可以被看作爱情和婚姻分割的起点（昏义是没有提到“爱”的存在的），也可以被看作是教育人应该以什么样的身份去爱的起点（为人妇、为人夫、为人父、为人子）。
在社会不断发展的过程中，儒家思想对生活的介入程度变得更高，开始去“规范”：哪一种感情是根本的，哪一种是次要的；对谁应该动多少情；感情在什么时候可以流露、流露到什么程度；当感情和责任冲突时，谁应该让步。
而正是这套安排，给感情定了位次，划分了边界，逐代累积下来，最后长成了我们今天对“感情”和“成熟”的直觉。下面，我们一个思想一个思想地看，它到底改了什么。
先秦时期的爱情
《诗经》里有大量讲情爱的诗歌，能让我们看到一个非常直接、甚至有点野性的先秦世界。
很多人《诗经》的启蒙就是《周南·关雎》，“窈窕淑女，君子好逑。”讲的是男子表达对女子的心意是正当的，关于女子的表达也有《郑风·风雨》“风雨如晦，鸡鸣不已。既见君子，云胡不喜。”在这一时期男子和女子对于感情的表达都不是需要严加防范的。
也有主动和直白一些的，譬如《召南·摽有梅》:“摽有梅,其实七兮。求我庶士,迨其吉兮。”说的是青春在流逝，想娶我的男子，趁着好日子快来吧，催婚催得毫不含蓄。还有讲幽会的《邶风·静女》:“静女其姝,俟我于城隅。爱而不见,搔首踟蹰。”
甚至还有直接描写更为身体化的大胆内容，《召南·野有死麕》写:“有女怀春,吉士诱之，林有朴樕，野有死鹿。白茅纯束，有女如玉。舒而脱脱兮,无感我帨兮,无使尨也吠。”描绘了一场幽会，女子说不要弄乱我的衣襟，不要让狗叫出声来。
所以很多人以为，先秦时期的爱情是不受“礼”的约束的。
实则不是。
在儒家的那套深入人心的“礼”之前，先秦时期还有运行了几百年的周礼。虽然周礼和后期的那套程序有很大的区别，但它繁复的婚冠丧祭之礼是宗法贵族维系血统、分封、继承的制度。所谓“父母之命，媒妁之言”，在贵族阶层是硬规矩。甚至在普通人家，私奔也并不会得到祝福。
《鄘风·蝃蝀》里写道：“乃如之人也，怀昏姻也，大无信也，不知命也！”就批评了一个自作主张跑去成婚的女子，说像这样的人，一心只想着自己去嫁，实在是太不守信，也太不懂本分了。
这种外部的舆论也对相爱的人的内心有所影响，《郑风·将仲子》写的就是少女请求情人不要来相会。“将仲子兮，无逾我里，无折我树杞。岂敢爱之？畏我父母。仲可怀也，父母之言，亦可畏也。将仲子兮，无逾我墙，无折我树桑。岂敢爱之？畏我诸兄。仲可怀也，诸兄之言，亦可畏也。将仲子兮，无逾我园，无折我树檀。岂敢爱之？畏人之多言。仲可怀也，人之多言，亦可畏也。”呼告的手法，从父兄再到人言可畏，把礼节与情感的冲突表现得淋漓尽致。
《诗经》这幅非常有张力的画面，定格的是一个时代的切片，旧礼还在，却已经管不住了，也就是儒家所说的礼崩乐坏的时期；人在情爱中虽然是大胆的，但也知道害怕。
情与礼的漫长拉锯，从一开始就是双声部。儒家的克己复礼，也不是礼的从无到有，而是周礼的制度化、普及化、甚至内化成一个普通人的良心。
春秋战国：爱有差等
儒家在感情的角度做的第一件大事，是给“爱”定了方向和浓度。
《论语·颜渊》中，“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”，就是“仁者爱人”的来源，听起来是要人普遍地爱所有人。但从后来《中庸》所引用的孔子说的话可以看出来“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”，孔子认为爱自己的亲人在爱人方面是最重要的，尊重贤能的人在“义”这一方面是最重要的，亲疏有差等、贤能有高下，礼就是为了安排这些有差的秩序而诞生的。
墨子提出“兼爱”，主张爱别人的父亲要像爱自己的父亲一样。而一个世纪后，孟子给出了“墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”这句著名的评价。孟子认为，一个人爱自己的父母，天然就该比爱陌生人更深；如果对谁都一样爱，其实对谁都不是真的爱。这就是后来所说的“爱有差等”。
孟子对于爱最核心的表述是：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”从有血缘基础的亲人开始，推广到对同类的普遍关怀，再到对万物的珍惜，由近及远，层层递推。这种爱就像是一颗石子落进平静的湖面而泛起的层层涟漪，随着向外推移逐步减弱。越靠近中心，你被期待付出的感情越多、责任越重；而随着波浪外扩，权责关系和感情义务就会减轻。
所以从儒家思想的诞生开始，就认为人的感情不应该是“自由流动”的。它更像是沿着一张关系网被分配的资源：对谁该有多深的情，某种程度上是由两个人的关系位置决定的，而不完全由此刻的心动决定。
这也埋下了后面所有矛盾的种子——因为总有一天，一个人会遇到某一个心动的人，但那份心动和她/他在你关系网里“应得”的那份感情对不上。
孝：亲情与义务
“孝”是儒家思想对于爱的解读最核心的一段。《论语·学而》的第二段最后一句讲“孝悌也者，其为仁之本与。”孝顺父母，兄友弟恭是人的根本。
一个人全部的道德感情，是从对父母的感情里衍生出来的。有趣的是，这个观点和现代心理学的依恋理论说的几乎是同一件事，即：婴儿与最初照顾者形成的依恋，会内化成一套内部工作模型，决定一个人成年后信不信任别人、敢不敢亲密、用什么方式去爱。两边都承认：家是我们学习感情的第一所学校。
但是两个理论的发展方向却截然相反。为什么会有这样的差别？
一方面，现代心理学对这种现象是描述性的，本身不预设好坏，而儒家是规定性的，它把家庭内部一种自然的、原始的亲情，立成了整个伦理的地基。
另一方面，我们退回到儒家思想的作用来看，孔子认为春秋时期“礼崩乐坏”，儒家思想在诞生之初的野心，就是想要承担“教化”的功能，所以强调的是顺从。而心理学的目的是给人松绑，当一个人在关系里重复同样的痛苦时，可能只是早年的模式在起作用，而当心理学去定义它并建立了边界之后，人就有机会去改写它。
还有一方面，心理学把“人”放在了中心，而儒家思想把“关系”本身放在了中心。后者认为，你的感情之所以重要，是因为它维系着人伦秩序，重点不在于你过得好不好，而是这段关系对不对。
亲情原本是一种依恋关系，孩子依恋父母，父母舍不得孩子，当儒家思想把孩子对待父母该有的态度定义为“孝”，变成“仁之本”被写进道德要求，有了“对与错”的标准之后，它的重心就从依恋悄悄挪向了一种有形的义务和回报。
“百善孝为先”、“养育之恩”、“报答父母”这样每个中国人都会听到的话其实有种非常隐晦的预设，它们把亲子之间的感情，描述成了一笔需要偿还的账。父母付出了“恩”，子女负有“报”的责任。
这带来一个我们习以为常、但其实很值得仔细品味的结果：在中国的家庭里，感情和责任常常是分不清的。人们很难只是单纯地“想念”父母，那份想念里总掺着“我还没尽到责任”的负疚。爱，从最初就和“该做的事”绑在了一起。
当“最根本的感情=义务”这个模板被立起来，它就会向外复制：对伴侣的感情里有义务，对朋友的感情里有情义、有“欠”与“还”。“感情”和“亏欠”，从此在中国人心里难解难分。
礼与中庸：感情“应该”流露到什么程度
儒家对感情的表达，有一个极其明确的态度——“发乎情，止乎礼义。”《毛诗序》这句话的意思是，感情的产生是正当的、自然的，人是会心动、会悲伤、会愤怒的，但是表达必须要有节制、有边界，到了礼义所允许的边界就要停下。
这是非常典型的东方哲学在感情中的投影。它不像禁欲主义那样认为“人不应该有这种感情”，不否认感情的存在，它只约束感情的出口。人可以在心里爱得翻江倒海，但是表现出来的感情必须是得体的、克制的、恰到好处的。
《中庸》更完整地描述了理想的状态：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”当喜怒哀乐都用有分寸、有节制的方式表达的时候，才能叫做“和”。
当我们把思考的空间稍微拓宽一点，我们常用“稳重”、“沉得住气”、“不动声色”这种话来夸赞别人，而这些内容都是在夸赞一个人不把情感和情绪表现出来。如果一个人把喜欢、难过和委屈都写在脸上，我们就会说这个人“沉不住气”、“太情绪化”、“像个小孩”。
“成熟=压制情感的外露”这个直觉，在这里就装载进了我们的语言系统。但是这里只是在约束“表达”，离后面的“连感情本身都不要有”还差最后一个程序。
汉代：按身份去爱
到了汉代，儒家从一门“教人做君子”的学问，变成了“组织整个社会”的制度。这一步，把感情牢牢绑在了身份角色上。
董仲舒之后，君臣、父子、夫妇这些关系被放进一个巨大的、带着尊卑上下的秩序里。在这种社会背景下，一个人的私人感情，被装进了一个比他个人感受更大的名分结构里。
前文提到的《礼记·昏义》“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”这里没有对爱或者情的提及，只是对于家族融合的作用与规范。婚姻要回答的问题不是“我最爱谁”，而是“谁适合进入我的家族秩序”。
董仲舒在《春秋繁露·基义》里说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”还说：“王道之三纲，可求于天。”董仲舒直接把尊卑上下说成阴阳一样的自然法则——服从这个秩序，就像白天黑夜一样天经地义。
最能体现这个时期感情是按身份来决定的是《仪礼·丧服》的规定。要为谁服丧、服多重、服多久，完全由当事人和逝者的名分决定——为父斩衰三年，为疏亲则递减到几个月。换句话说，"应该"为一个人悲伤多少，不是由一个人多爱他决定，而是由他在这个人关系网里的位置决定。连悲伤都被明码标价，何况生者的感情。
经历了这个时期的改造后，人们就被期待按照一个人所拥有的身份去爱。为人子，这个人的感情就要符合“子”的名分，要孝顺父母长辈；为人兄弟，他的感情就要符合“兄弟”的名分，也就是“悌”；为人臣子，他的感情就要符合“臣子”的名分，譬如“忠”。感情不再首先属于一个人自己，而是他所处在的位置。
于是那个让现代人觉得诡异的局面第一次成为可能：最爱的人，和结婚的人，可以是两个不同的人。并且在中国人的传统观念看来，这不算失败，这叫各安其分。
宋明理学
如果说前面几步规定的是感情的对象、性质、表达和身份，那么宋明理学做了最深、也最关键的一步：它处理的是感情和这个人本身的关系。
程朱理学讲“存天理，灭人欲”，很多人以为“人欲”就是一切欲望、一切感情。其实不是。朱熹说得很清楚，《朱子语类》里有个特别好的例子：“问：‘饮食之间，孰为天理，孰为人欲？’ 曰：‘饮食者，天理也；要求美味，人欲也。’”
吃饭是人正当的需要；但一味追求美味、贪求过度，则是要节制的人欲。理学要灭的，并不是感情和需要本身，而是过度、放纵、被欲望占据的状态。
程颢在《定性书》中描述过圣人的境界：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”意思是，圣人的情是随事物而起、随事物而过，不黏着在自己心里的。
他还写：“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。”，指的是圣人也会喜怒，但那是因为事情本身，而不是因为圣人被勾住了、被扰乱了。
这是一种很崇高的追求，很理想的状态。但是，如果把这个追求放到感情上，就会让人望而生畏。因为按照这个逻辑：
“如果你深爱一个人，到了心绪被人牵动、寝食难安的地步，就说明你的心被外物勾住了；
真正修养到家的人，应该是‘物来顺应’：爱的人来，我以恰当的情待他；爱的人走，我的心也不会因此残缺。”
在这种思想长期的影响下，当谈论一个人会不会被情左右的时候，大家不自觉地开始使用这个人的修养来形容。如果一个人能在感情面前保持定力，人们就会说这个人修养好、很成熟；如果为了一个人失魂落魄、离不开、放不下，就是修养不够、道行太浅。
有情而不为情所累的感情模式成为了大家想要追寻的理想状况。
为情的辩护、对礼教的反抗
如果文章到这里就结束，未免对感情的描述太过悲观，因为克制感情并不是中国人的全部。
在历史发展的过程当中，文学对礼教的反抗从来没有断，在心学兴起之后，这股反叛的声音变得更响亮、更具体。
程朱把"理"放在外部的事物和礼法里，要人“格物穷理”，向外去求；而王阳明认为“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。道理不在身外，而是在自己的心里。由此他讲“心即理”，讲“良知”：人心天生就知道是非，要做的只是把这份本心落实到行动上，也就是“知行合一”。
《传习录》里有一句“未有知而不行者；知而不行，只是未知”，放到感情上会变得格外锋利——如果我心里清清楚楚知道自己爱谁、什么对自己才是真的，却始终不敢去行动，那这个“知”根本还没完成。
这一步看似只是哲学上的转向，对感情却是一次松动。如果说程朱是把“礼”请进人心里当监工，那么王阳明是把最终的解释权，重新交还给了每个人自己的心。“听从自己的内心”，第一次在儒家内部有了站得住脚的说法。
这股松动后来顺着他的后学一路流淌，连汤显祖写《牡丹亭》的“至情”，都能看作是这条思想之河的下游。于是，思想替“情”争来的那点正当性，很快就在文学里被人大声地活了出来。
汉代的《孔雀东南飞》是用死亡来控诉，用尸体来指认礼教这个无形的杀手。明朝的《牡丹亭》则是在说情可以比理更高，理说不可能的事情，可以在情里找到它的真实性。《聊斋志异》把感情安排到了礼教所不能管理的地方，所以可以不问门第出身。而《红楼梦》直接对整个社会所认定的“该过的人生”说不。
它们手法不同，从哭诉、到以情抗理、到干脆避开礼法、再到对整个人生说不，说的却是同一件事：一个人内心真实的感受，本身就可以是一种不容抹去的真实，而不只是“礼”脚下的俘虏。
社会现代化后可能带来的变化
时代是动态的，“应该”的标准也应该是动态的。两千多年前，孟子描述的理想社会是“七十者可以食肉矣”；直到二十世纪的困难年份，一座大城市的居民全年人均肉食也不过八两半。
在朱熹的时代，对多数人来说，肉本身就已是年节才见的稀罕物。他说“要求美味，人欲也”时，能有资格去“求美味”的，本就只是少数人。
但今天，中国人均年消费肉类已经在60公斤以上。也就是说，朱熹那个时候普通人一年吃的量，可能还不如现代人一两周。他的“人欲”在那个时代是过分的欲望，但在今天，求美味本身已经不再是奢侈品。
“应该”的标准随着一个社会能生产什么、靠什么活着，悄悄地移动。而被这股力量改写的，远不止饭桌上的那块肉：它同样改变了“家庭应该是什么样子”的答案。
中国人从以extended family来生活过渡到nuclear family的节奏非常快，那个靠血缘与土地绑在一起的庞大宗族在生产方式不再需要它后，几乎只用了一两代人的时间就收缩成了只剩父母子女的核心家庭。
在没有国家福利、物质匮乏、风险极高的年代，庞大的家族是养老、育幼、抗灾的保障网；名分和秩序，给了人确定性与归属。它要求你放弃让感情决定人生的权利，但也确实让更多人能够更好地活下去。
说到底，当生存本身都还没有保障时，让感情来替人生做主，是那个时代负担不起的奢侈。“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，人只有先满足物质基础才能够完成精神追求。而当仓廪渐实、衣食渐足，那些一直被压在生存底下的问题，才慢慢浮上来——比如：我想和谁共度一生，究竟是因为血缘和名分，还是因为情感？
也许随着时代发展，有一天chosen family也会逐渐走入人们的视线和生活。挚友、伴侣、彼此托付的同路人，这些人不由血缘或名分决定，而由情感与选择结成家人。
它可能更自由，却也更脆弱、没有制度托底。至少目前，法律上常常不被承认，自由选择的另一面是孤独和不确定。
不过，法律也在一点点挪动。《民法典》里的“意定监护”，已经允许一个人把失能后的照护与决定权，交给自己选定的、哪怕毫无血缘的人，并让这个选择优先于血亲。它还不能给你继承权、给不了婚姻身份，但它至少承认了一件事：在最脆弱的时刻，有资格守在你身边、替你做主的人，可以是你自己选的。
从庞大的宗族，到核心家庭，再到也许正在走来的chosen family，变的从来不只是家庭的形状。
不同的物质条件，配不同的家庭形态，也配不同的"该怎么爱"的规则。
比起旧秩序把感情按亲疏远近摆进该有的位次、把亲情过成一笔要偿还的恩债、把喜怒收进不动声色里、让名分替你决定该爱谁、爱到几分、直到修炼成不再为任何人牵动分毫，把这一层层的克制与分寸，奉为懂事、本分与成熟；在今天，敢于承认自己会爱、也需要被爱，并愿意为这份感情负责，或许才是真正的成熟。