佛奈谈（六）

最近开始读《庄子》。曾经听过一句话，少年时读论语和孟子，树志于学，养浩然正气；中年时读老子，悟天道识人道懂权谋；老年时读庄子，逍遥于无为清静于无何有之乡。这个说法乍一听有点道理，所以我没有认真读过庄子，只是零星知道几个其中的寓言。前不久看到一位网友在分享读庄子的笔记，通过他的笔记，让我对庄子有了更多好奇，就开始细读。细读之下，惊了我一身冷汗，发现过去听到的那种说法其实是一种功利致用的心态，恰恰是在庄子思想的对立面上。不同年龄读庄子，可能感悟会有所不同，但读比不读好，早读比晚读好。

我总结读庄子的四重境界：第一重，欣赏他文字文风；第二重，理解他寓言深意；第三重，把握他思绪跳跃和转换；第四重，也是最重要的，深入他思想内核。我不敢说我完全领悟了庄子的思想内核，都只是我个人的感受，而且更重要的一点，也是我前一篇文章中谈到的，老庄的道仅是语言文字的理解是不够的，必须要行。这一点上，儒道也是相通的，“学而时习之”，习古意是雏鸟练习飞行，可见孔子也是主张学之后练习。曾子说日三省吾身，其中也有“传不习乎”，所以习是与忠、信并列的。王阳明更是把“行”和“知”放在一起，主张知行合一，不行就是不知，或者就是假知。

在上一篇佛奈谈发布后，和这位读庄子的朋友有了一些讨论，从中国理性传统聊到庄子，聊到老庄的反理性反智观点，又聊到圣人是否有处世标准以及齐物的涵义。这位朋友读书很细致，让我非常钦佩。这种讨论非常有意义，不是争论对错，而是一种分享自己的认知，同时也了解别人对同一事物的认知，有助于修正和巩固自己的认知。我把讨论整理了一下，希望不要断章取义的扭曲原意。

网友：在早期近代中國哲學的討論中，也有用「理性」這個詞，來講中國哲學和中國文化中的「理性」。但理性不是一般意義上的rationality，而是別的什麼。畢竟中國古代哲學（天）「理」、「性」這兩字分別都很常提到。「無欲」那裡，你的看法倒是和我出奇的不一樣。看了一下，陳鼓應的解釋和你蠻接近的。牟宗三有自己的解法。當然無欲/這樣斷句，還是無/欲這樣斷句已經是個問題了。牟先生是把徼解釋成矢向性，配合「欲」的說法。

半山：我不是哲学学术研究者，所以我把考据句读都留给专业人士，更多关注文章整体的逻辑建构。就单说无欲有欲，我倾向“无欲”和“有欲”，而不是“无，欲…”，主要依据是帛书版是“故恒无欲也，以观其妙，恒有欲也，以观其所徼”。有个“也”，基本句读应该无争议，就好像“道可道非常道”在帛书出现之前还有人断成“道可，道非，常道”。而且我个人觉得，这里怎么断都不影响本章的理解和整部经的解读。我不甚关心“理性”这个词在早期中国哲学讨论中的含义，或是“理”“性”在中国古代典籍的含义，这都不是本文的重点，重点还是中国哲学背后的rationality。

网友：要說中國哲學是否有比較強的理性傳統，對此我就不太確定。尤其理性，引申成某種思辨，推論，使用邏輯的能力的話。老莊一系尤其反對智識的使用

半山：你说的“老莊一系尤其反對智識的使用”，与“某種思辨，推論，使用邏輯的能力”，我不认同。老庄所谓绝智弃圣，智是巧智，圣是伪圣；不仅是老庄，孔子也反对巧智，“巧言令色鲜矣仁”，巧智其实就是我们俗称的“小聪明”。所以老庄不反对思辨推论和逻辑，相反庄子与惠子的辩论是思辨逻辑的典范，老子推导出“反者道之动，弱者道之用”和“无为”也是推理逻辑的表现。

网友：老莊反對阿，除非你說惠子那樣的是“巧智”，像莊子就很反對惠子那樣的。他（基本上是批判）惠子道：“今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴！”又如莊子：“六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世，先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。”莊子講種種詭辭，無非也是打破固有的邏輯和思維，為什麼講“大山為小，彭祖為夭”“丘也，與女皆夢也；予謂女夢，亦夢也”？就是以詭譎之辭，停止你的邏輯判斷和思考。

半山：庄子打破固有的逻辑和思维不代表反对逻辑判断和思考。没有哲学家能脱离逻辑判断和思考的。惠子代表的就是世俗的僵化的思维模式，这种思维模式是庄子反对的。庄子和苏格拉底很像，喜欢通过辩论暴露对方思维逻辑的漏洞，如果没有逻辑，如何辩论？比如著名的“濠梁之辩”，惠子就是世俗的僵化的逻辑，“子非鱼安知鱼乐”，庄子反的就是这种自以为聪明的逻辑，但他自己其实也是用的巧智，把辩论引到“安知”，用巧智对付巧智，这是庄子的用意，但他背后仍然是有逻辑支撑的，他的逻辑于“感”，“怀”和“辨”，不执着于世俗的标准，圣人不是不辨，而是怀之，辨而不示。没有逻辑如何辨？

网友：他不是沒有邏輯，沒有辯論；而是以邏輯和辯論，來破除邏輯和辯論。有點像是孟子「予豈好辯哉？予不得已也！」。但莊子心裏恐怕比孟子更不想辯論了。

半山：没错！在外人看来他是反理性，而那恰恰是他的理性，因为他反的是假理性，伪理性，僵化的理性。用现代的说法，庄子推崇‘thinking outside the box’。

网友：我不同意你的看法。（你沒留意到我之前評論的重點？）他是以理性反對「真理性」，而不是「假理性」或者什麽東西。（其實依照莊子的思路）甚至，不是有了「利己主義」，才有了「假理性」。而是有了「真的理性」，才會有「利己主義」。

半山：我觉得我们的争议可能来自于对于“理性”的定义，你的所谓的“真的理性”，即惠子的理性，是我指的假理性即世俗的理性。Anyway，这些都是称谓的差异，我理解你的本意。我只是好奇，如果你称惠子的理性是真理性，那么庄子的思路算什么？

网友：反理性，说夸张一点，反智。坦白說，或許，沒有「成心」的聖人就可以去思辨（但實際上他們應該也不需要，因為已經默默體認一切）。但聖人恐怕千萬人中間都未必有一個。「是非」，「大小」，「善惡」，「好惡」，「美醜」等等的區分通通化除。沒有自我和他人的分界。沒有自我與世界的分界。能夠達到這樣的境界才能叫作聖人。

半山：我们算是在这个问题上达成了部分一致，但还有一部分分歧，即庄子反的理性是什么理性，反的智是什么智？如果你认为他反的是普遍意义的理性和智，我认为是大错特错了。庄子反的是世俗的想当然的逻辑，比如子非鱼安知鱼乐。你觉得他会反对三段论或是数理逻辑吗？我想是不会的，虽然他从没表示过。当然，你没必要认同我。我前面说了，圣人不是没有区分是非、大小、善恶、美丑，而是怀而不示。所以南怀瑾先生说，其实圣人很多，只是不表现出来。庄子说：至人无己，神人无功，圣人无名。

网友：如果有各種區分，而沒有詭譎、境界地加以化除的話，怎麼到達真理呢？你說了至人無己，如果有是非、大小、美醜的區分而尚未化除、超越，怎麼能說“無己”呢？或者說，一個東西，你覺得很美。這時別人表達自己的觀點，覺得它很醜。你能馬上認同他的觀點，覺得它也可以很醜嗎？又或者，不需要考慮別人的情況。一樣東西，你覺得它很美；你能同時/自由轉換，用覺得它很醜的觀點去看它嗎？

半山：不是没有区分，而是自己有自己区分的标准，别人的评判不会影响我的标准，我认为美的不会因为你认为丑而改变，我也不逼你认同我的标准。老子的“众人皆知美之为美斯恶矣”，就是这个意思，没有自己的标准而跟随众人的标准，那才是恶。用现代话来说，就是要独立思考。至人无己，是指人到达忘我无我的境界，用禅宗的话说：应无所住，而生其心。这个心是无相心无分别心无我心。无分别心不是没有标准，而是不区别对待，比如看到美女就殷勤巴结，看到丑女就嫌弃，或者见到慈善家就膜拜，见到罪犯就唾弃，因为要看到他们的本质而不是表象，既然要看本质就必然要有标准，否则是非美丑不分，怎么能叫圣人？

网友：那為什麼秋水篇會說：「以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。」「以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。」「以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。」（其實要說萬物皆美，萬物皆醜一定也可以的，只是不用全部說出來。）又為什麼齊物論說：「物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。」（大的小的、美的醜的、奇怪的，道通為一？）說到底本來《齊物論》這一章節名的意思就是，事事物物皆要平齊，種種物論也要平齊。莊子是超脫於整個人類心靈的活動而向上升，而不僅僅是凡俗（當然確實也超脫了凡俗）。

半山：要理解齐物论，首先要理解逍遥游。逍遥游里为什么要说鲲鹏，要说蜩与学鸠，要说“知效一官、行比一乡、德合一君、而征一国者”，要说宋荣子列子，要说“夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”？道家修道的最终结果就是逍遥。如果万物标准齐平，庄子要分出这几类人？他的逍遥标准又如何得到？所以归根结底，庄子从来不会主张不要标准，如果善恶美丑是非不分，那不是乡愿了吗？庄子是说这个标准不能僵化，以差观之、以功观之、以趣观之，标准都会不同。比如美女和丑女，从长相来说，但如果从心地说，美女可能恶毒，丑女可能善良，世人喜欢用单一的标准去衡量是错误的。然后，庄子所说「物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。」意思所有这些，不管善恶美丑是非，都是自然存在，如同黑格尔说的“what is actual is rational”，国内常翻译为“存在即合理”，我认为应该翻译成“存在即有缘由/理由”。圣人对于这些差异，应该怀而不示，不带成见，不带偏爱，所以圣人不仁。如果把庄子小大之辨理解成小大齐平，那真是把庄子理解成了他的对立面。老庄思想的核心是不要僵化，不要绝对，任何事物都是相对的，所以小大也是相对的，在相对的意义上是齐平的。“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”相对“冥灵五百岁为春，五百岁为秋”是小年，而冥灵相对大椿也成了小年，但他们都是自然的。鲲鹏也不能自满，虽然他飞的高飞的远，但他仍然没有逍遥，因为他还需要“待”。真正的逍遥，是乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，恶乎待哉。从这句看，庄子一定是有标准的，否则何来“正”和“辩”呢？

网友：在第一層來看，可以方便地說，凡俗是不好的，逍遙是好的。但是到了第二層，逍遙和凡俗的區別也要化去。執著於逍遙，同樣是一種執著。《逍遙遊》：故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之竟，斯已矣。彼其於世未數數然也。雖然，猶有未樹也。宋榮子明明已經“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之竟”，這是非常高的境界了，但為什麼說他“猶有未樹”呢？因為對於凡俗的人，宋榮子“猶然笑之”。這就顯示他覺得自己是對的，凡俗的人是錯的；有以己為是，以他人為非的心。這樣就不能做到同一段所說的，“至人無己”。也不能做到“兩行”，不能夠體會到“道樞”。這樣的解讀當然很哲學性，但考慮到齊物論“丘也與汝皆夢也”，還有莊周夢蝶的典故，或許莊子本就可以作為高度哲學性的文本來解讀。再重複一次，在第一層，逍遙當然是值得追求的。但達到那個境界後，就要連逍遙的概念也化除，消去。篇章順序而言，逍遙遊先於齊物論，兩者也一定要一起讀。但是因果順序上，或許齊物、齊物論是根本，逍遙是其發用。沒有消除成心，沒有萬物平齊、道通為一，不知道逍遙如何可能。大乘佛教是也有類似的義理。

半山：对的，逍遥和凡俗的区别是要化去，不过是外在的表现，从外在无法区分圣人与凡俗，所以圣人无名。而内在圣人必然知道自己是逍遥的，是区别于凡俗的。通俗一点说，圣人内在是觉醒的，凡俗的人是沉睡的。凡俗的人不知道凡俗与逍遥的差别，只有圣人知道。

网友：說化掉，是化掉那個概念的區分。

半山：我认为你说的“化去”都是没有必要的，因为这个区别也是天然存在的，也是道的一部分，根本不需要去化，这是天地之正的表现。而圣人之为圣人还是怀而不示。我不懂你为什么要执着于“化”？怀着这个区别标准不代表要执着。有天然的区别，同时在一定程度上万物又是自然齐平的，不需要人为的去化。因为世俗有单一狭隘的标准，所以人感觉有差别，以为庄子要化去差别，但在圣人心中，万物皆出于自然，差别也出于自然，完全不需要化。

总结一下，和这位网友的争议主要集中在三点：

第一，理性的定义。随着时间推移，“理性”在各个时期有不同程度涵义。网友专注在“理性”在当时的涵义，认为在庄子时代，惠子思维是所谓理性，而庄子是反理性。这一点，我觉得不重要，因为只是名称的问题。我是从现代思想出发，认为惠子的理性是世俗的虚假理性。第二和第三点其实是最核心的争议部分。

第二，庄子反的是什么理性，反的是什么智？

第三，圣人是否有对是非、善恶、美丑的判断标准

网友认为庄子反所有理性，反所有智，圣人要没有成心（这一点我赞同），要没有自己与世界的分界，把是非、善恶、美丑的区分统统化掉。他的依据主要来自齐物论，万物齐平，道通为一。

我认为庄子并不是反所有理性所有智。老庄都表达了绝圣弃智的思想，但一定要注意，他们绝弃的是伪圣与巧智，如果他们反对真圣真智，他们又怎么会在文章中经常圣人如何如何？老庄反对的是成心成见，即社会习俗在人成长过程中对人潜移默化的影响，这些影响使人形成对是非的评判。不管人聪明还是愚蠢，都会受到这些成见的左右，影响对是非的判断。庄子在《齐物论》中用风来比喻，风无形无相，但是“吹万不同”，声音有万种变化，都是因为风所遇的物体不同而不同。最本质的是非就是风，而每个人心中的成见所反映出来对是非的判断各不一样，齐物论要齐平的是人心中的成见，而不是最本质的是非。如果人没有非善恶美丑评判标准，化去所有标准和区分，那是圣人批判的乡愿，德之贼也。

通过中国历代先哲的论述，我们能大致勾画圣人的轮廓：圣人与常人最本质的区别有几点：第一，圣人能够洞察事物最本质的特征，即对善恶是非美丑最本质的评判标准，而摆脱世俗偏见的影响；第二，圣人怀有这些评判标准，只会身体力行，但从不会向世人显示，所谓“怀而不示”，不与人争论，也不强求别人认同自己。因为圣人知道大知与小知的相对关系，永远知道自己可能也是相对小知；第三，对善恶是非美丑最本质的评判标准就是孔子所谓的“矩”，圣人通过学而时习之，不断练习，日三省己身，逐渐形成潜意识，就如同我们打游戏，刚开始先学习不同按键的功能，而后不断练习摸索技巧，最后形成肌肉记忆或者叫潜意识，大脑还没想动作已经到位，达到“随心所欲不逾矩”的境界，其实这也是王阳明“知行合一”的境界。

最后再补充一句，和网友的讨论不争是非长短，而是分享对道的不同理解。每个人有每个人的课业去修行，能修成什么样，都是自己的造化。