如何谈论神？

如何谈论神？评迈蒙尼德的《给困惑者的指南》

彼得·亚当森/文

王立秋/译

译自Peter Adamson, “Five Hundred Parasangs”, London Review of Books, Vol. 47 No. 20, 6 November 2025。这是一篇书评，评的是

摩西·迈蒙尼德：《迷途指津新译/给困惑者的指南：一个新译本》

The Guide to the Perplexed: A New Translation

by Moses Maimonides, translated and edited by Lenn Goodman and Phillip Lieberman.

Stanford, 620 pp., £68, May 2024, 978 0 8047 8738 3

译文仅供学术交流和教学使用，请勿做其他用途。

时间会把“激进”变成“权威”。托马斯·阿奎那一辈子都在挑衅，因为他致力于把基督教神学建立在亚里士多德哲学的基础上。马克思被迫流亡，苏格拉底被毒死了。摩西·迈蒙尼德(Moses Maimonides，在犹太传统中被尊称为“拉姆巴姆[Rambam]”，他的真名是拉比摩西·本·迈蒙[Moses ben Mainon])在去世数个世纪后背奉为（犹太）哲学和律法领域的顶尖人物，但他在自己的时代却是一个充满争议的人物。被称为“拉巴德”的普罗旺斯拉比亚伯拉罕·本·大卫(Abraham ben David, “Rabad”)在很多问题上批评过他，其中就包括他所坚持的，神无形体这一观点。在他于1204年去世之后，在蒙彼利埃生活的犹太人帮助说服了基督教当局焚毁了他最伟大的哲学著作《给困惑者的指南》的抄本。1288年阿克里的拉比们对他发出了谴责。

《给困惑者的指南》的核心，正是引发这诸般疑虑的张力。这本书是写给迈蒙尼德的学生约瑟夫·伊本·西蒙(Joseph Ibn Shimon)，并进而写给一切和约瑟夫一样，被相同的问题——也即，亚里士多德科学与犹太宗教之间表面上的冲突——困扰的人的。亚里士多德的神是非物质的理智，它仅仅通过思考自身，便引起了永恒的天体运动。而托拉的神，则是一个感情冲动的、任性的存在，他在一个已知的时间跨度内创造了世界。这个神看起来有身体，因为他会“坐”也会“站”。他看起来有空间位置，因为据说他“高居天上”，而后又“近了”。他甚至被比作像火和岩石那样的有形尘世现象。

犹太智识传统有时也会拥抱那种语言。Shiur Qomah或《测量神体》(“The Measure of the [Divine] Body”)——一个收录据说启示给拉比以实玛利的圣言的集子——号称计算了神身体部分的巨大尺寸（“他的脚底离他的脚踝有一千万五百帕拉桑[伊朗距离单位，1帕拉桑约3或3.5英里]远”）。迈蒙尼德认为它是伪造的。对他来说，沉迷于对神的形体描述是不可接受的，因为通过永恒运动的规律就可以证明，神没有身体。对那些希望按字面意思来阅读经文的人来说，这就造成了一个问题。神的话怎么会和已经被证明为“真”的东西冲突呢？

提出这个问题的学者不只有迈蒙尼德和约瑟夫。在伊斯兰的脉络中，另一位安达卢西亚哲学家，即在西方被称为阿威罗伊的伊本·鲁世德也研究过启示与理性之间的关系。迈蒙尼德和伊本·鲁世德有很多共同之处。他们都是各自宗教的法律传统专家。他们都深谙亚里士多德哲学并从先前用阿拉伯语写作哲学的学者——尤其是法拉比，迈蒙尼德说他的作品“比精面粉还精”——那里得到启发。他们甚至来自同一个城镇，即伊斯兰西班牙的科尔多巴，不过迈蒙尼德在年轻时，在穆瓦希德王朝开始迫害犹太人之后就离开了。他最终在开罗安顿下来，在那里写出了《给困惑者的指南》和《密释纳托拉》，后者是对犹太律法的系统化，也是这部著作，为他在后世犹太人那里赢得了宗教学者的声誉（他被誉为“大能之手”，这个典故出自申命记的末尾，指摩西的壮举）。

在思考理性与启示之间的潜在冲突时，伊本·鲁世德采取了一种理性主义的立场。他在一个教法裁断中论述说，只有哲学家能确定哪些对古兰的诠释成立：毕竟，古兰是真的，而如亚里士多德所说，“真不可能与真矛盾”。哲学家能够从第一原则出发得出进一步的结论，而这些结论的确定性则是从那些原则那里借来的。作为亚里士多德主义者，伊本·鲁世德认为，古兰的含义必定与亚里士多德的教导一致。这点一眼看上去远说不上不证自明，但他认为，穆罕默德得到的启示是面向普通人的，后者不可能理解、也跟不上证明的论证。

对迈蒙尼德来说，问题更复杂。他也认为经文面向广泛信众，需要谨慎诠释。他也同意，这些诠释不能与在哲学那里已经被证明为真的东西矛盾，因此，他坚持神没有身体，神是超越的。但在通过理性论证来解决问题上，他就不如伊本·鲁世德乐观了。一个特别引起争议的例子便是宇宙的创造。关于神如何完成这一创造，人们提出了三种想法。根据亚里士多德及其追随者（包括伊本·鲁世德），宇宙是永恒的。它总是已经存在并将永远存在。对柏拉图来说，宇宙不是永恒的，而是在时间中，在某个固定的时间点上被创造出来的。不过，因为神是从某事物中把宇宙创造出来的，所以，一定有先在的质料存在，就像先有木材，而后才有从木材到桌椅的创造那样。最后是大多数犹太人采取的立场，即神在时间中从无到有创造宇宙。

在《给困惑者的指南》中，迈蒙尼德称，我们没办法确定这三种立场中哪种是正确的。这似乎是对亚里士多德产生了怀疑，但迈蒙尼德提到了亚里士多德在一部关于论证理论的专论中的一个评论，在那里，亚里士多德说，永恒是一个可以争论的难题。迈蒙尼德抓住这句话，认为亚里士多德也一定意识到，不可能通过理性来解决这个问题。在这点上，阿奎那也追随他，引用亚里士多德的同一段话来做相同的论证。阿奎那还接受了迈蒙尼德解决永恒问题的总体方案（如果我们可以把它称为方案的话）。迈蒙尼德看起来对柏拉图关于永远先在的质料的想法不感兴趣，但他宣称，就理性论证而言，亚里士多德的永恒论和圣经的创造论不分胜负。他认为犹太人可以相信创造论，因为那似乎是理解经文的更直接的方式。此外，在时间中创造，与神自由选择创世而非通过某种自动过程生产宇宙的想法也是一致的。

这是一种微妙的、也许是不稳定的立场，它的言下之意是，可以从不可知论得出信仰。迈蒙尼德看起来是在说，如果你想相信某个东西那你是可以这么做的，只要你首先确认，没有令人信服的、理性的论证支持相反的看法。而创造论，正是迈蒙尼德想相信的东西。他把创造论称作“整个宗教律法不可或缺的基础”，这大概是因为，选择创造的神，也会把一群人选作自己的，并发布只适用于这群人的诫命。今天，一些宗教哲学家也推荐采取类似的策略。我们可能无法证明神存在，但通过信仰接受神的存在依然是理性的，只要我们能消除有神论的所有“证伪点”。比如说，有神论者必须反驳这样的论证，即恶在这个世界上的存在，与一个仁慈、全能的神的存在矛盾。在没有绝对证据的情况下相信是理性的，但只是一味地忽视表明你的信仰错误的论证则不可能是理性的。

虽然这种思考方式在精神上可以说是迈蒙尼德式的，但他在这个问题上他并没有这么做。他认为，无论关于宇宙的永恒我们得出什么样的结论，神的存在都可以得到证明。如果宇宙不是永恒的，那么神必定存在，因为神是宇宙形成的原因。如果宇宙是永恒的，那么情况就稍微复杂一些。《给困惑者的指南》的很大一部分内容在于展示何以一个亚里士多德式的永恒论者也能证明神存在，它同时也提出了为了让论证自恰需要确立的其他二十五条原则。

虽然这种公平的程序最常与迈蒙尼德关联在一起，但一位与迈蒙尼德同时代的穆斯林，伊本·图斐利也提出过相同的论证：无论我们假设永恒论还是创造论，我们都能证明神的存在。伊本·图斐利是伊本·鲁世德的朋友，是一部名为《哈义·伊本·叶格赞》的非凡叙事的作者。与书名同名的主人翁在遥远的荒岛上长大，通过独立思考想出了哲学的基本知识。哈义意识到就算宇宙不是在时间中某个固定的时刻开始存在，他也可以证明宇宙有创造者：

因为每个身体上的质料都要求某种形式（因为它通过它的形式存在，并且没有任何与那个形式分离的现实），又因为形式只能由这个创造者创造，所以，哈义看到，所有存在的存在本身都依赖于这个创造者……因此，这个创造者是万物之因，一切都是他的效果，无论它们是从无到有，还是在时间中没有起始、绝非非-存在之后继。

对服膺于亚里士多德的权威，却又为他的宇宙论与亚伯拉罕系信仰的创造论之间的冲突而感到紧张的哲学家来说，这么想是让人安心的：无论如何都能确立神的存在。面对针对亚里士多德科学的自我标榜的批评，适度的理性主义是自然的回应。宗教哲学家坚持理性的限度，同时要求理性不要僭越。因此，关于自然哲学的各种主张，在涉及尘世事物的时候，迈蒙尼德是自信的，但在涉及诸天的时候，他就更不那么有把握了。他说，星体的运动和构成从来没有得到科学的解释，并且在这个话题上，亚里士多德自己也沉迷于“直觉与猜想”。“在超出人类知识范围的问题上”，他说，“在超越我们的想法，我们无法知晓的事物上耗费心力毫无意义，甚至有妄想之虞。”

这种历史学家丹尼尔·弗兰克所说的“认识论上的谦卑”也体现在《给困惑者的指南》关于神的属性的讨论上。起初，这部分内容看似大胆——因为它解开了对哲学的限制；迈蒙尼德明确拒绝许多把神描述为有形体存在（这在理性看来是不可接受的）的经文表面上的意思。不过，事实上，他理解神学话语的否定方式，是在纠正我们的这一倾向，即我们总是倾向于假设，我们理解超越的东西。必须拒绝在神与被造事物之间的一切比较，无论这个比较是多么地含蓄。这意味着，我们根本不能谈论神本身。这个规则有两个注意事项，二者都受到了迈蒙尼德从伊斯兰凯拉姆传统那里了解到的想法的影响。首先，我们可以谈论神做了什么，他在世上施加的行动。这是允许的，因为我们实际上谈论的是世界上的效果，而不是神。其次，迈蒙尼德也允许我们从否定的角度来谈论神，比如说，说他不是身体，不在场所中，不坐，不站等等。

那么，为什么托拉包含对神的肯定描述呢？为回答这个问题，迈蒙尼德运用了强大的诠释技巧，他用经文来破坏对经文的肤浅解读。以赛亚书40:18（“你们究竟将谁比神”）和耶利米书10:6（“耶和华阿、没有能比你的”）都起到了反对他拒绝的那种评论的准则的作用。他也提供了很多经文段落的例子，在那里，经文也以象征性的方式使用语言。提到“诸山未曾出生”（诗篇90:2）的时代并不意味着山有父母。类似地，也可以说，说神有“位置”指的是他超越的品级或程度，而他“坐在宝座上”则是指他的威严与崇高，而不是指真正的椅子。

这种方式的一个显而易见的问题在于，它似乎排除了一切关于神的知识，或者说，的确，它排除了一切以真实的方式谈论神的可能性。这可能是在神秘主义者的道路上迈出的第一步，后者陶醉于一种超越语言和理性思想的，对神的体验。迈蒙尼德的确对犹太卡巴拉传统产生了一些影响，但他不是神秘主义者。相反，他认为我们可以通过说出关于某事物的否定的话，而了解很多关于它的东西。他的例子是一艘船。你可能会被告知，它不是矿物、动物或植物；不是另一事物的偶性；不是平的，但也不是球体或固体。迈蒙尼德主张，到这个过程的最后，你会得出一个关于船的，和有肯定的理解的人不同的概念。更可能的是，他说，知道神不是身体、不是灵魂、不受任何原因影响等等至少是某种进步：“你能证明的不适用于神的东西越多越好；你越是确认他，你也就越是把他人格化，你也就越是偏离关于他的真知”。

这个措辞和上文中的一些译文取自哲学史家伦恩·古德曼(Lenn Goodman)和法学史家菲利普·利伯曼(Phillip Liberman)的《给困惑者的指南》新译。对处理迈蒙尼德文本所需的专业知识来说，这是一个正确的组合。这并非《给困惑者的指南》第一次被译为英文。另一位哲学专家，施洛莫·派恩斯(Shlomo Pines)在1963年出过一个译本，该译本的前言是利奥·施特劳斯写的一篇影响力很大，在某种程度上可以说臭名昭著的论文，该文认为（当然这么说也有过度简化之虞）《给困惑者的指南》没有说的东西比它实际上说的东西更重要。1881年迈克尔·弗里德兰德(Michael Friedländer)也出过一个译本。新译本的独特之处在于，它试图捕捉古德曼和利伯曼所说的，迈蒙尼德“私密、对话的语气”，他们把这个东西置于字面上的准确之上。核对他们的译本和阿拉伯语原文，你经常会发现，一些词在翻译时被改动或干脆被略去了。（和大多数中世纪犹太哲学作品一样，《给困惑者的指南》也是有犹太-阿拉伯语写的，即用希伯来字符拼写的阿拉伯语）。迈蒙尼德的写作的更加技术的一面在英文中经常被隐去了，不过大量的脚注在一定程度上弥补了这点。我在上一段话末尾引用的那句话直译的话应该是“……你也就越是远离对他的真性(ʿan maʿrifa ḥaqīqatihi)的理解”，“真性”(ḥaqīqa)是一个阿拉伯语哲学术语，大约等同于“本质”(essence)。

但这个译本的可读性弥补了它对阿拉伯语原文的不够忠实。译文的语气不只是对话性的，也唐突的有趣，有时甚至近乎于吐槽。我怀疑译者在翻译迈蒙尼德辱骂其对手的术语时使用了同义词词典。这些术语包括“呆脑壳”、“无知佬”和“懒鬼”。古德曼和利伯曼口语风格的英文很好地处理了他过渡性的评论：“我自己的路子，简言之就是：我说要么世界是永恒的，要么世界有始。”这里的“简言之”翻译的是一大段会把节奏拉慢的阿拉伯语。有不同的译法可选是好事，也许，这对这位哲学家来说也很合适，有时，他不怕告诉自己的读者：“选择你喜欢的看法就好”。