基督教无神论 第十一节 狗哨与人哨

序言

网络时代的狗哨Shibboleth，是一种为搜索引擎优化（SEO）及 TikTok、Instagram 等个性化信息流高度定制的污名化工具。相较于工业城市——如长江沿岸及中德运河（Mittellandkanal）周边的大众汽车厂区，或墨西哥湾与杭州湾的重质原油炼厂——媒体公司的运营成本极低。那些嵌入了搜索引擎优化狗哨（关键短语、话术要点、评论员口号等等）的政治广告，正是为了套现那笔数十亿美元的内部安全小金库、政府黑金，或所谓"干净的"竞选献金。狗哨是可被反向验证的，因此目标受众无论产生正面还是负面的互动，都将被永久绑定到该受众的个人档案之上（这是一种传统意义上的档案——即系统对公民的定义方式，如马斯克的"万能应用"X 账户档案、政治微定向）。狗哨的要点在于：它对所有人可见，却唯有训练者与受训者才会当真。高互动度的狗哨，将对大众受众的社会—经济—心理结构产生持久的影响。

（提前为自己辩护，为何多采用西方学者，因为是中国70-90年代留学生在西方汉学大师专业所学到的，他们眼中最真实的中国，客观，中立，一针见血，稳稳接住的真实中国，而非乡土黄梅戏的中国。如果无法批判西方学者眼中抽象的中国精神，中国之心象，那永远无法触及当今中华智库的对策库。）

人性之咒

人性若未被定义，便无法被剥夺；作为等级制蔑称的反应或其自然延伸，对"并不存在的人性"的断言，正是用以去人性化、剥除一切人权的经典狗哨。

人权在被定义的那一刻，便不再是自然权利。定义本身为其创造与剥除立下先例。在进步主义的回音室里，对人权与人性的不断复诵，实际上是一种狗哨，用以界定那些"不具备"它们的人。

人道主义被创造出来的那一刻，工业化、系统化地剥除人性便成为可能：联合国中现代人道主义之父，只不过为中国铺平了道路——使其得以成为那个"父亲"，而原本的那位却无法拥有它。杰里米·边沁（Jeremy Bentham）在《无政府主义的谬误》（AnarchicalFallacies, 1796）中，曾以"踩着高跷的胡言乱语"（nonsense uponstilts）这一著名说法，驳斥了法国大革命的《人权宣言》。他主张，权利并不存在于自然之中；它们完全是由法律创造的人造物。因此，国家定义一项权利的那一刻，它便不再是自然权利，而成为一种法定权利——这意味着国家拥有更改或撤销它的权力。

"兄弟姐妹们，你们如此美丽"是一句社交媒体废话式的断言，它在内群体之内并未定义任何东西，却旨在疏离外群体。人权组织的存在，是为了摧毁外群体的人权——至少是通过将对其权利的削减，确立为适用于所有人的普世标准。赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）在《压迫性的宽容》（Repressive Tolerance, 1965）中——他是法兰克福学派的哲学家——明确主张：真正"具有解放性的宽容"，要求对右翼运动绝对地不宽容，同时对左翼运动无限地宽容。他认为，客观的宽容只会保护压迫性的现状，因此激进者必须对其对手不宽容，方能取得进步。自由主义者、普世主义者、基督教无神论（Christian Atheism），其存在正是作为那些没有教会权威（ecclesiarcha）之人的对立面。卡尔·施密特（Carl Schmitt）在《政治的概念》（The Concept of the Political, 1932）中，曾著名地主张：一切真正的政治行动，皆可归结为友／敌之分。在施密特看来，一个内群体（"我们"）无法纯粹凭借自身的正面价值而存在；它唯有通过识别并疏离一个外群体（"他们"），才能获得定义与凝聚。在此框架下，肯定内群体，在数学意义上等同于向外群体宣战。亨利·泰菲尔（Henri Tajfel）在《社会认同理论》（Social Identity Theory, 1979）中证明：仅仅是创造一个内群体——哪怕是完全任意的——便会立即导致对外群体的歧视。内群体在心理上的凝聚，高度依赖于对外群体的疏离。阿兰·德·伯努瓦（Alain de Benoist）在《超越人权：捍卫各种自由》（Beyond Human Rights: Defending Freedoms, 2004）中主张："普世人权"这一概念，是一件西方的、意识形态化的武器。通过界定一套普世标准，人权倡导者便自动地将任何偏离该标准的人标记为"人性的违犯者"——从而以进步之名，为摧毁那一外群体的主权、文化或权利提供正当理由。蒲鲁东（Proudhon）有句名言："凡是呼唤人性者，皆欲行欺骗。"现代马克思主义者不断祈求那至高无上的、唯物主义的圣灵——"人性"——将其作为以一对众的武器。

以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）在《两种自由概念》（Two Concepts of Liberty, 1958）中提出了"权利的削减"这一问题。他注意到积极自由（强制推行一套权利标准）与消极自由（不受干涉的权利）之间的张力。推行一套普世标准，往往需要以威权方式，削减当前掌权群体或持不同价值观群体既有的权利。最小群体范式（minimal group paradigm）有力地证明了内群体偏私——人们会向任意划定的内群体分配更多资源。但贯穿该领域文献（Mummendey、Brewer 以及关于"正—负不对称性"的研究）的一致发现是：偏私并不可靠地延伸为对外群体的贬损或伤害。然而，一旦存在主义在场，对外群体的侵蚀本身便是一种伤害。全体之聚合高于全体本身；并且，通过归纳法：它高于你。

对中国人而言，这是一场没有敌人的敌对行动。这才是最可怕的部分。

剥夺你的人籍，与你何干？

人道主义那不可言说的恐怖

许多中国人沉浸在这样一个梦里：中华民国驻联合国代表团将儒家思想与人道主义带入了《联合国宪章》，终结了启蒙运动与普世主义长达数个世纪里孔孟无人代表的局面。那是一种巨大的成就感——中国终于成为了"人类"之内的一员。这场世俗的末世救赎，将永远刻有一个中国的烙印。他们本应知道，这将沦为美国在 1970 年代之后推行颜色革命、用以铲除亚洲传统主义领导人的工具；甚至连苏联，也在改革（Perestroika）之后全面拥抱了普世主义、进步主义与自由民主。

在二十一世纪，任何人若肯定确认偏误（affirmation bias）的存在，却不曾狠狠谴责卡尔·施密特或文明多元主义（Civilizational Pluralism），便自动是种族主义者。一份沉默的和平，其代价是天堂。一个无视肤色的社会，其税赋是高昂的。法兰西的谎言是一个谎言——根本不存在所谓"法兰西人"，因为它甚至不曾通过通婚拥有一门统一的语言。这本身就是中国的噩梦：低生育率，以及如爱尔兰人或日本人那般的民族国家之消解。德·伯努瓦是个笑话。追随德·伯努瓦的刘小枫与强世功是小丑。国族国家（state-nation）与民族国家（nation-state）之间的区分是显而易见的：波兰人拥有一个由波兰族裔构成的国家，而刘小枫、强世功与德·伯努瓦却无法将他们与法兰西人区分开来——君主创造了国家，国家创造了民族，而民族又创造了一位最终的统帅：拿破仑·波拿巴。对法兰西人而言，拥有共和国是如此重要，但对波兰人却没那么重要，所以波兰这一民族国家可以让耶稣充当君主。许多民族主义者与自由主义者无法将二者区分开来，这正是操着西方自由主义方言之人可悲的真相。

你与我之间存在区分，那些更宏大的"他者"之间存在区分，而在宏大的"他者"之中，宏大的"你"与团结一致的"我"，按照自由主义者的定义，便是：种族主义（即在不进行肤色无视式的辩证处理的前提下，承认种族的存在）。这与所有用中文言说的西方思想家都必须宣称"性别是一种社会建构"、"同性恋与异种性恋（xenosexual）是自然而合乎人性之事"，是同一回事。在踏入辩论之前，他们就已经交出了对自己第一、第二与第三个孩子一半的命名权。语文学（philology）上的"平权行动"使辩论变得毫无意义——正如路德维希·约瑟夫·约翰·维特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein）所言，这也正是古印度辩论何以如此毫无意义的缘故：连十分之一英寸的地盘都不能让出，连一个字母都不容对手来定义。辩论的本质是对共同基础的摧毁；在文明的层面上，接受辩论本身即是一种失败，因为你的文明由此变得可供比较。

张彭春（P.C. Chang）将儒家思想框定为普世性的，而非作为对抗普世主义的某种族裔特殊性（ethno particular）的对立砝码。这抽去了儒家思想全部的分量，将其变成了一个时尚品牌：鼎之轻重，未可问也。

《打造国族国家：印度及其他多民族民主政体》（Crafting State-Nations: India and Other Multinational Democracies, 2011）一书由阿尔弗雷德·斯泰潘（Alfred Stepan）、胡安·J·林茨（Juan J. Linz）与约根德拉·亚达夫（Yogendra Yadav）合著，作者们主张：在一个民族国家（如法国）中，国家机器被主动用以锻造一种单一、同质的民族认同（往往压制地方语言与认同）。反之，一个国族国家（如印度）则在不强迫同化为单一认同的前提下，成功地在文化多元的人口之间培育出一个共享的政治共同体。但倘若将其施用于中国——一个早已拥有国家的民族——那么国家便可被更改，而民族则可被摧毁？那些拥有"厚重"、同质文化认同的国家——如波兰与日本——属于经典的民族国家。倘若让那些操盘的主人，将国族国家的技术施用于这些民族国家，又会如何？这正是刘小枫、强世功与德·伯努瓦的滔天大罪。

倘若将"民族国家"式的同化施用于一个多元社会会导致断裂，那么当你将"国族国家"式的多元主义施用于一个历史上单一、同质的民族国家时，又会发生什么？

在斯泰潘／林茨的框架中，一个国族国家会运用诸如不对称联邦制、多种官方语言以及制度化的文化自治等机制，以防止多元人口将国家撕裂。倘若某个政治精英集团将这些完全相同的工具，施用于一个拥有"厚重"、同质认同的国家（如日本或波兰），那么国家便是在主动制造分裂，或为迎合一种全新的、多元主义的现实而稀释其核心认同。对一个传统的民族主义者而言，这是终极的背叛：国家——本应是民族的盾牌——竟沦为用以消解民族自身的武器。诸如强世功这样的思想家，大量援引卡尔·施密特，以论证一个强大的、中央集权的主权者（中共）之必要性，唯其方能将一片广袤的、多民族的地理疆域（包括西藏、新疆、内蒙古与香港）捆绑在一起。通过倡导一个本质上属于政治与帝国建构的、包罗万象的"中华民族"（Zhonghua Minzu），他们将汉族多数群体那纯粹的人口现实，臣服于国家的需要之下。为维系清帝国的疆界，现代国家必须运用"国族国家"的技术——安抚边陲，并压制严格的汉族民族主义。德·伯努瓦，法国新右翼（Nouvelle Droite）的奠基性人物，激烈反对雅各宾式的法兰西民族国家模式。德·伯努瓦反对那个中央集权的、同化主义的法兰西国家（也正是它通过语言与文化的同质化"创造了法兰西民族"这一事物）。相反，他倡导"族裔多元主义"（ethno pluralism），并主张回归一个由各具特色的地方认同（布列塔尼、科西嘉、诺曼）所构成的、联邦化的帝国式欧洲。正如强世功想要经营一个帝国，德·伯努瓦想要拆解法兰西民族国家，代之以在一把文明伞下联合起来的、更小的族裔—文化板块。对一个信奉单一共和国的法国民族主义者而言，德·伯努瓦正是在主动鼓吹法兰西民族的消解。他们断言：要掌控广袤而多元的疆域（或要保全各具特色的地方文化），国家便不能被捆绑于一种单一的、不容妥协的族裔认同之上。它必须运用"国族国家"的工具。而创造这样一个国族国家的工具，不可能来自民族国家本身：它必定来自西方自由主义，或清朝萨满教，或基督教无神论的雅利安信仰。那些鼓吹多极主义的人——如亚历山大·杜金（Alexander Dugin）、哈兹·阿尔丁（Haz Al-Din）、哈桑·多昂·皮克（Hasan Doğan Piker）与杰克逊·丹尼尔·辛克尔（Jackson Daniel Hinkle）——并非中国的朋友，而是为了那套内亚（内亚）学派的族裔关系学说，意在世界范围内的多极民族之间缔造多极联邦：让所有帝国与族裔国家一概采用俄罗斯式的族裔联邦制：先搞多元共荣，再逐一加入伟大俄联邦的俄式和平。

《民族主义的美德》(The Virtue of Nationalism, 2018) 约拉姆·哈佐尼 (Yoram Hazony)

哈佐尼明确区分了“帝国/普世主义”（Imperialism/Universalism）与“民族国家”（Nationalism）。他认为，像罗马帝国、神圣罗马帝国以及当今的自由主义国际秩序（包括联合国、欧盟等“人道主义”建构），本质上都是在推行一种不允许边界和特殊性存在的普世帝国逻辑。他极力捍卫由共同语言、宗教和历史凝聚而成的同质化民族国家（如波兰、以色列），认为这才是抵御普世主义同化、保障真正自由的唯一堡垒。这与您对“国族国家”解构民族国家的担忧高度一致。

《大幻象：自由主义之梦与国际现实》(The Great Delusion: Liberal Dreams and International Realities, 2018) 约翰·米尔斯海默 (John Mearsheimer)

米尔斯海默从现实主义角度严厉批判了冷战后美国推行的“自由主义霸权”。他指出，将人权、普世主义和人道主义作为外交政策和国家建构的基石，不仅注定失败，而且会带来灾难性的暴力与国家的解体。他强调，民族主义（Nationalism）是比自由主义强大得多的政治力量，普世主义者试图无视族裔、历史和地域来重塑世界，是对人类政治现实的危险误判。

《谁之正义？何种合理性？》(Whose Justice? Which Rationality?, 1988)

阿拉斯代尔·麦金太尔 (Alasdair MacIntyre)指出，自由主义的普世理性本身就是一种特定的、具有压迫性的“传统”，它伪装成中立的裁判。当其他文明或民族被拉入使用自由主义词汇（如平权、无视肤色、社会建构）进行辩论时，他们已经被剥夺了自己的伦理根基。

杜赞奇 (Prasenjit Duara) 《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》(Rescuing History from the Nation, 1995)直接解构了中国历史上的“单一民族”叙事。他认为，现代中国采用线性、同质化的民族国家话语，压抑了历史上丰富多样的文化、宗教和地方性认同。他反对用严格的、排他性的汉民族主义来定义中国，认为这是一种现代知识型对历史现实的暴力裁剪。建构主义学派认为，没有任何民族是天然存在或同质化的，所谓的“同质民族”（哪怕是法兰西人或汉人）也是现代国家机器通过印刷资本主义、标准语教育和强制同化“发明”出来的。因此，在他们看来，不存在原初的民族被国家解构的问题，因为民族本身就是国家建构的产物。直到发现历史记载和DNA谱系拟合性过高，以至于发现非天然民族构建是自由主义者用来欺骗的谎言，所以任何一个智商高于120的成年人，作为左派是没有良心的，低于20岁作为右派是有过去，但是没有父母的悲剧。

刘禾 Lydia H. Liu “Shadows of Universalism,” Critical Inquiry 40, no. 4 (2014): 385–417.

1948年前后形成的人权普世主义，并没有完全脱离旧国际法中的“文明标准”。这个“文明标准”曾经被欧洲列强用来区分“文明国家”和“未文明民族”，从而决定哪些人民可以被完整纳入国际法主体，哪些人民仍可被殖民、托管或排除。她在访谈中明确说，讨论人权谱系时，学界常忽略“文明的古典标准”；但1950年联合国大会辩论显示，这一标准仍在塑造部分成员国对人权适用范围的理解。刘禾最关键的分析之一，是张彭春试图把“仁”引入《世界人权宣言》第一条的过程。早期草案强调人具有“理性”；张彭春认为仅有 reason 不足以定义人，还需要加入一个关系性、复数性的人之观念，即“仁”。但他的同事并不真正理解这一概念，最终用 “conscience / 良知” 来代替。刘禾认为这个替换具有误导性，因为“仁”并不等同于西方基督教—道德心理学意义上的“良知”。因此，张彭春的儒家贡献并不是一个成功无损的文明输入，而是一场在翻译中被改写的哲学事件。“仁”原本试图修改“人”的定义，使人不只是理性主体，而是关系性主体；但它在联合国工作语言中被压缩为 “conscience”，从而被纳入既有的欧洲道德语汇。刘禾拒绝把“仁”简单译为 “benevolence / 仁慈” 或 “two-men-mindedness / 二人之心”。她强调，“仁”的人字旁并非性别化的 “men”，而是指一种关系性的人之存在。她称之为 “plural human”，即“复数的人”或“复数性的人”。刘禾强调，张彭春带入人权讨论的“仁”，不是从古代儒家直接移植到联合国的概念。它已经经过二十世纪政治多元主义、国际主义和中国知识分子思想重构的中介。换言之，所谓“儒家贡献”本身就是现代的、跨语际的、被重新制作过的东西，而不是纯粹古典传统的透明表达。

“他们的普世主义，突然变成了文化相对主义。”

“欧洲人说‘文明’时，实际所指的是欧洲统治。”

“我把‘仁’译为复数的人。”

“张彭春（P.C. Chang）的介入并非简单的文化调和，而是一种复杂的‘语义工程’。通过将儒家的‘仁’转化为西方语境下的‘良知’（conscience），他并非试图在《世界人权宣言》中复兴某种特定的哲学体系，而是通过一种翻译的暴力，剥离了该概念原有的形而上学根基，使其成为一个在多元文化间流动的、不稳定的通用能指。这种策略虽然成功地为普世主义打开了缝隙，但也预示了当代人权话语中那种根深蒂固的解释学困境：普世价值的达成，往往建立在对不同文化原初语境的误读与折损之上。”
这个传送门是双向的，从此儒家蓬门打开，变成了基督教的匿名基督徒。

“国际政治已经教会我们，对一切普遍真理的主张保持怀疑。”
普世主义并非单独运作；它总是与文化相对主义、特殊主义等“反面”相互结构。
“古典文明标准”属于“普世主义的阴影”。
国际法以“文明国家”为单位运行时，已经预设了某些人民不在完整法权共同体之内。
因此，普世主义的暴力不一定表现为公开否认人权；它也可以表现为资格审查：谁已经足够文明，谁尚未成熟，谁可以自治，谁仍需被治理。人权在这里不是废除等级，而是被文明等级重新编码。
1950年的争论显示，殖民列强试图阻止人权自动适用于殖民地和非自治人民。
张彭春诉诸儒家概念的行动，发生在“不稳定的知识地基”上。刘禾对于张鬼魂的诘问：你懂拉丁语，神学传统，和儒家圣经吗？

人性是由其造物主所赋予的，如此程度的普世偶像崇拜，前所未见。在中国历史上，那座祖先崇拜的伟大万神殿之中，人们从未见过这般高于人类、作为伟大理想之化身的偶像：索菲亚（Sophia）的智慧，文殊菩萨的慈悲。

他们对某种高于自身之物那永不止息的渴求，无法想象一个有神、或有偶像的世界。他们将崇拜的重负，压在了我们仅有的这一个世界之上。它无论从何种定义上都不比从前那种神圣的崇拜更高，因而便有了这些新偶像的灵光。他们对理想的畏惧甚于对生命的畏惧，他们无法过一种没有主人的生活。这理想，可以是超人（übermensch），可以是自由主义"终末之人"那臻于完美、被内在化的末世救赎，也可以是共产主义的"新人"。任何已然降生或先前存在之物，都无法满足他们的理想，因此他们必须为那"可能成为之物"，献祭那一切"已然存在之物"。然而他们却能嘲笑卡玛拉·哈里斯（Kamala Harris）那句"不为既往所累"（Unburdened bywhat has been），却看不见自己所祈求的、与之相通的末世救赎：那个为社会主义末世国家而设的新民族，与此时此地（Dasein）的旧民族毫无共同之处。

马凯（Marchal,Kai）与萧高彦（Carl K.Y. Shaw）合编的《卡尔·施密特与列奥·施特劳斯在华语世界》（Carl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-Speaking World, 2017）一书，探讨了刘小枫、强世功这样的中国知识分子如何将施密特式的法学理论武器化，以建构一套叙事：将中国国家塑造为一个至高无上的、起统一作用的主权者，它必须同时压制西方自由主义与严格的汉族民族主义，方能将边陲（西藏、新疆，以及传统内亚那以人身联合（Personal Union）相维系的蒙、傣等族群——而非那种催生了德意志帝国与罗斯人斯拉夫帝国的、被内在化的泛民族主义工程）维系于一体。欧立德（Mark C.Elliott）在《满洲之道：八旗制度与中华帝国晚期的族群认同》（The Manchu Way: The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China, 2001）中证明：清王朝从来不是一个"汉族民族国家"，而是一个满洲人主导的、多民族的帝国。这为现代中国精英何以必须运用多元主义的"国族国家"机制以维系今日之疆域，提供了历史依据。玛琳·拉吕埃尔（Marlene Laruelle）在《俄罗斯欧亚主义：一种帝国的意识形态》（Russian Eurasianism: An Ideology of Empire, 2008）中探讨了俄罗斯欧亚主义如何明确地拒斥同质的民族国家，转而青睐一个广袤的、多民族的、反自由主义的帝国。右翼中的自由主义者，依然是多元文化主义、以及在一神、一信、一理想之下结成人身联合的拥趸。这并不比时间本身更为宏大，而自由主义者并不像多数古典之人那样看待时间的线性推进，他们将时间视为通向某个确定终点的线性进程。唯一的问题在于，他们对那主流的理想并无信仰，于是便在世界的后灶之上，发展出了一套关于至上偶像的学说。

这便是为何"人性"的边界，作为一个关乎人类的概念，需要被不断地定义：它可以从人身上被剥离，转而被授予某个物件。按照古典定义，这是一种亵渎——它使那神圣的主体，沦为可与一个不具备智人之形与本质的物件相提并论之物。动物权利保护法本是最无足轻重之事，可他们却自以为能够剥夺父母的权利，同时动用国家的暴力，以法律去确认动物那基…

这便是为何"人性"的边界，作为一个关乎人类的概念，需要被不断地定义：它可以从人身上被剥离，转而被授予某个物件。按照古典定义，这是一种亵渎——它使那神圣的主体，沦为可与一个不具备智人之形与本质的物件相提并论之物。动物权利保护法本是最无足轻重之事，可他们却自以为能够剥夺父母的权利，同时动用国家的暴力，以法律去确认动物那基本的"人权"。这一冲突，由詹姆斯·D·万斯（James D. Vance）所谓的"养猫女郎"（Cat Lady）一语所凝定：她们将人类婴孩的人性、将祖先承继者的善，转授予一头被奉为人类儿童理想的野兽。任何已然降生之物，都永远无法企及那未曾书写的未来的完美。然而，囚于一头野兽之中的人之理想，却是一个比被剥除了人性的非自由之人更为优越的种族。

食肉的人类可以被剥除其人性，因为先祖们早已在人权的荫庇与伞盖之下，将人性连同某些动物权利，一并授予了那些肉球。乔吉奥·阿甘本（Giorgio Agamben）在《敞开：人与动物》（The Open: Man and Animal, 2002）中主张，西方政治由一台"人类学机器"（anthropological machine）所驱动——这一机制裁定何为"人"、何为"动物"。他指出，国家正是通过移动这道边界来行使其终极权力：它可以将一个人"动物化"（剥除其权利，将其贬抑为他所谓的"赤裸生命"，一如极权集中营或对"非自由分子"的对待方式），同时它又可以将动物"人性化"。克里斯托弗·拉什（Christopher Lasch）在《自恋主义文化》（The Culture of Narcissism, 1979）中诊断了现代社会如何抛弃历史的连续性（祖先与子孙之间的纽带），转而追求一种疗愈式的自我抚慰。养育子女将一个人与过去的种种现实、与未来的种种义务相连结；而将宠物抬升至儿童的地位，则是一种从人类血脉之重负中疗愈式的退缩。

历史与时间、工业之力与生殖繁衍的秩序，已被自由主义者所颠倒——当他们在天平之上发明出一份无穷的重量时：历史中的一切、所有活着的灵魂加在一起，都比它更轻，因此，上帝便能将全人类——活着的、死去的、未生的、未来的——一并提起。万物由此变得不可比较，那基于物理质量与物质的、带有分量感的秩序，在此过程中荡然无存。玛丽·哈灵顿（Mary Harrington）在《反对进步的女性主义》（Feminism Against Progress, 2023）中，对自由主义式进步如何要求一种"肉质乐高"（meat lego）的人性观——将人的身体与人际关系视为可互换的物件——提供了一份现代的批判。在这一世界观中，母职那生物学上的现实可以轻易地被"毛孩子"（fur babies）所替代，而国家则主动介入、对抗传统的父母权利，因为在国家眼中，父母不过是国家未来公民的临时监护人罢了。正因为那进步主义的理想（被内在化的末世救赎）被赋予了无穷的价值，全部历史、有机的人类发展以及物理现实，便统统被抽去了分量。这使得这一体系的设计师们得以任意地移动球门——将那"无穷的重量"随心所欲地挪向任何地方——摧毁自然的等级秩序，并创造出一套全然任意的、自上而下的种姓制度，在其中，那扎根的、传统的人，被贬为现代世界的"达利特"（Dalit，即不可接触的贱民）。

C·S·路易斯（C.S. Lewis）在《人之废止》（The Abolition of Man, 1943）中主张：当一个社会抛弃客观价值（他称之为"道"〔Tao〕，即自然法）时，统治阶级（"调控者"〔Conditioners〕）便获得了任意为万物指派价值的权力。由于调控者不再受传统道德或人性的约束，他们便恰恰将其余的人类视为"肉质乐高"——可供塑形的生物原料。他们掌握着那"无穷的重量"，并能随意挪移，将其余的人类贬抑为国家的造物。米歇尔·福柯（Michel Foucault）的"生命政治"（biopolitics）描述了现代主权国家如何不仅治理疆域，更主动地将人类的生物机能、生殖繁衍与家庭，作为国家资源加以管理。国家宣称对其人口的生物命运握有终极权威，而这便为其介入、对抗那传统的、地方化的父母权威提供了正当理由。关于"优越父职／母职"的狗哨，唯独栖身于国家、以及国族国家那文殊菩萨般的恩典之中。齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）在《废弃的生命：现代性及其弃儿》（Wasted Lives:Modernity and Its Outcasts, 2004）中主张，"流动的现代性"（liquid modernity，一个价值、认同与理想随市场与国家的反复无常而不断变迁的社会）那永不止息的进军，不可避免地生产出人类废料。那些不能或不愿适应那可互换的、"肉质乐高"式生活方式的人——那些要求扎根的人——被归类为系统性的渣滓。他们便是那进步主义末世救赎中的达利特。捍卫现代的生活方式，正是与《星船伞兵》（Starship Troopers Robert A. Heinlein）游戏的讽刺如出一辙的同一种狗哨：民主，我们的生活方式；投票机的独裁。

这套被重新排布的人性秩序，这一自由主义体系的新种姓，正在全人类之中制造着达利特。秩序与计量单位皆不复存在，因为我必须不断提醒你：天平之上有一份重量为无穷之物，切莫试图在生命中排布一套重要性的等级，他们可以随时移动那被赋予无穷价值的理想，从而随心所欲地加以更改。逻辑毫无意义，上帝与神圣之中并无自然可言。任何试图向你吹响"儒家中男女之自然秩序"这一狗哨的人，皆是来自右翼的自由主义狗哨。在那株圣栎死去之后，再无任何事物是自然的了，万事皆由上帝裁定。本质主义（Essentialism，即相信自然拥有固定的、合乎逻辑的规则，连主权者亦受其约束）的幻象，与纯粹的唯意志论（Voluntarism，即相信意志与决断先于一切逻辑、自然与计量）的对照，乃是一出"上帝对决超级上帝"的戏剧。当圣博尼法斯（St. Boniface）砍倒多纳尔之栎（Donar's Oak，即圣栎）之时，它标志着人类本体论的一次天崩地裂的转变。那是异教的、泛灵论的世界观之死——在那种世界观里，神圣之物与土壤、与四季、与物理世界的"自然秩序"密不可分地根植在一起。自那一刻起：上帝即自然，自然即上帝；而那没有上帝之人，便是非自然的、亦非物质的。

路易斯将"道"（Dao／Tao）这一概念，从其真实的文化、历史与形而上语境中剥离出来。他取来一个东方术语，将其用作一个便利而充满异域风情的包装，去包裹一个深深植根于西方的、柏拉图式的、基督教式的"自然法"概念。通过取来一个东方概念，将其重新定义以契合一套西方基督教框架，进而宣称它为"普世"真理，路易斯所从事的，正是学者们所称的欧洲中心主义式普世主义（Euro-centric universalism）。他将各具特色的东方传统，压平为一个恰好能支撑其自身西方世界观的铁板一块之物。任何重现 C·S·路易斯之结论的人，都是在吹一记狗哨：我是一个践行祖先崇敬的基督徒，我的学派是孔子，我的祖先之中并无任何神性可言，我是一个完美的中国人。

极右与超左

自由主义若不种族主义，便无法存在。因此，任何指出这一点的人，才是被正确地命名的种族主义者。在基督教无神论与古典邪教政治之下，对那些没有末世救赎、没有理想、没有圣典之人，或对那些不具备人性之人施以种族主义，乃是正确的歧视方式。任何步出这一景观（spectacle）之人，都将立即被标记为种族主义者。每当有人凭着那最低限度的、内在人性的一星火花，拒绝为取悦那占领者般的基督教无神论主人而对自己的同胞施行"逆向种族主义"时，他们便成了种族主义者，并被剥除全部人性。通常，一个保守派自由主义者憎恶同性恋、跨性别者、"黄热病"（yellow fever），憎恶色情明星，憎恶厌女症，吃猪肉与牛肉，又发动战争——每犯一桩，也只能令其人性递减百分之五；但对于那些步出拟像（simulacrum）之外的人，则不然。他们成了极右、另类右翼（alt-right）、超左、国家社会主义者、斯大林共匪……等等：这些名号的指称早已失去意义，且从一开始便不曾有过意义，故而为求简便，姑且称之为：巴力（Baal）。

古典自由主义是与奴隶制及殖民统治相伴而生、且相互兼容的，而非与之相对立。据多梅尼科·洛苏尔多（Domenico Losurdo）在《自由主义：一部反历史》（Liberalism: A Counter-History, 2011 年英译本）中所言，它们从来不曾是解放的工具。然而，当它们被带到殖民地之时，却又摇身变为个人与个体解放的至上工具。

现代中国人并非从其祖先三千年前所写下的"圣经"中去理解"道"或孔子，而是透过一面经由翻译的、西方汉学学者的镜片。这一点，在那些早已皈依"圣经式无神论"的国家——如德国、伊朗、埃及等等——身上最为显著。他们以局外人的身份重新学习自己的历史；在皈依之前，他们几近于人。一种至大的喜悦从他们身上自然升起，因为他们又向那圣经式的共融（communion）迈近了一步，得以飞升、成为一个人。

于是他们作弊。

某种超乎物理交互之物是必需的。在民族被清晰定义之前的诸世界，本是由血脉与传统、由面庞上的神情与方言、由衣着与建筑中的审美所界定的。某种超乎这些之物必须被发明出来，好让种族、族裔与民族关乎某种更宏大之物，一个必定大于一切之物。民族之抽象，大于民族之形体。于是，"中国人"便不再关乎共同的祖源与祖先崇敬，而成了一个被重新发明的文化模因（cultural meme），被为了消费与政治神学而召唤出来。如此，德意志（Deutschland）便能凌驾于一切之上。这一被创造出来的神话，甚至会令一个德国种族主义者去试图摧毁他自己的种族——因为他的种族已然跌落到了其种族之理想以下。如此众多之人，他们所创造的那个模因，与一个真正的现实政治（realpolitik）爱国者全然不同——后者爱她的母亲，并非因为爱的理想，亦非因为被浪漫化了的母亲、照护者或女家长，而仅仅是因为：她曾爱过。那些理想主义（唯心主义）的唯物论者，永远无法理解。他们自称右翼，但实际上，作为基督教理想主义（唯心主义）者，他们想象有某种东西高于一切传统与血脉之总和——他们就是卡尔·施密特、德国选择党（Alternativefür Deutschland）、爱丽丝·魏德尔（Alice Weidel）与蒂诺·克鲁帕拉（Tino Chrupalla），等等。

于是他们说，中国三千年的封建压迫，使得中国式的理想有毒；大秦与大汉之"赛里斯"（Sina），不过是如同欧洲那般、由少数移民君主施行的暴政罢了。汉，并非血脉，而是如罗马那般的"代孕"。汉所能得到的最高赞誉，便是称罗马为"汉之同类"。学者顾明栋（Ming Dong Gu）对西方如何创造出一套用以归类中国的思想框架，著述甚丰。当现代各民族回望其三千年前的古籍时，他们频频动用那些现代的、源自西方的学术范畴（诸如"哲学""宗教"或"意识形态"）——而这些范畴，在那些古籍被写下之时根本并不存在。某种更高、更强大，却又邪恶到足以将整个罗马钉上十字架、以为耶稣复仇之物。爱德华·萨义德（Edward Said）：在《东方学》（Orientalism）中，他主张东方"几乎是一项欧洲的发明"。对于"现代中国人透过一面经翻译的西方镜片来读孔子"这一具体论断，二人都会表示赞同。于是在唯心主义者看来，对一个中国人最大的侮辱便是民主主义，因此可以将其开除理想主义的范畴，从此剥夺一切体面和人权。

"理性主义者……在一切场合都主张（他总是主张）心智的独立，主张思想不受任何权威之约束，唯独服从'理性'之权威。他是权威之敌，是偏见之敌，是那仅仅属于传统、习俗或惯例之物之敌。"
——迈克尔·欧克肖特（Michael Oakeshott），《政治中的理性主义及其他论文》（Rationalism in Politics and Other Essays）

理性本身亦成为一记狗哨，因为它们并非凭自身而存在，而是凭借抽象、理想，以及那种建构与正向的指向而存在。它并非由人对自然这场博弈中持续不断的成功所界定，而纯粹是为了那"完美之人"的正向理想。诸如迈克尔·欧克肖特（Michael Oakeshott）这样的思想家钟爱保守主义之抽象，却又不情愿地将"朝向某种未知、或某种本身…理性本身亦成为一记狗哨，因为它们并非凭自身而存在，而是凭借抽象、理想，以及那种建构与正向的指向而存在。它并非由人对自然这场博弈中持续不断的成功所界定，而纯粹是为了那"完美之人"的正向理想。诸如迈克尔·欧克肖特（Michael Oakeshott）这样的思想家钟爱保守主义之抽象，却又不情愿地将"朝向某种未知、或某种本身或许更优之物而变革"这一功绩，拱手让给了进步主义者。就此而言，迈克尔·欧克肖特并非一个人，而是保守主义理想主义（唯心主义）的一尊偶像。现代政治上的"理性"，已然脱离了生存。它是一项启蒙运动的建构。倘若某人出于发自肺腑的忠诚、血缘纽带或祖先传统而行事，现代理想主义（唯心主义）者便会将其斥为"非理性"，因为他们不符合那个超然的、精于算计的、普世之人的人造模型。理性不再是一件用以应对现实的工具；它成了一套神学标准，被用来将那些仍系缚于物理世界之人逐出教门。

女性主义电影理论长期以来批判经典好莱坞，指其将女性角色囚禁于二元的窠臼之中：那纯洁的、待人保护（或以婚姻为奖赏）的处子少女，对阵那堕落的、性活跃的、通常难逃惩罚的女人。学者卡罗尔·J·克洛弗（Carol J.Clover）在其开创性著作《男人、女人与电锯》（Men, Women,and Chain Saws）中，创造了"最终女孩"（Final Girl）一词，用以描述那在恐怖电影中幸存下来、而其性活跃的同伴们却相继丧命的、贞洁而道德纯净的年轻女性。现代电影研究追踪了当代电影如何刻意颠覆或"灭绝"这一窠臼，使女性主角得以是性活跃的、有缺陷的，或年长的，而不必受到叙事的惩罚。学者迈克尔·基梅尔（Michael Kimmel，《愤怒的白人男性》〔Angry WhiteMen〕）探讨了反动运动如何频频将文化变迁、全球化或进步主义政治，描绘为字面意义上的"去势"（emasculating）。学者尼拉·尤瓦尔-戴维斯（NiraYuval-Davis，《社会性别与民族》〔Gender & Nation〕）奠定了关于民族主义运动如何看待女性的基础性学术理论。民族主义、传统主义与法西斯主义的意识形态，频频将其女性的"纯洁"视作民族自身之边界与纯洁的隐喻。在一个深度传统主义者或极端民族主义者眼中，一个女人的性解放，被视为民族那隐喻之墙上的一道裂口，将导致传统族裔秩序的崩塌（即上文的、取代了真实血脉的那个"神话"或"抽象"）。作为反法西斯的反动者，现代左翼与新保守主义者寻求不惜一切代价地摧毁法西斯主义与种族主义，甚至不惜牺牲他们在一个公正社会中的立法权利。那不可逆转的内群体／外群体之分，是一道永久的刺青，烙在她们的阴道之上、子宫之内——是对彻底摧毁法西斯主义的承诺。那球门道标可以被移得越来越高。

可法西斯主义究竟是什么？以上诸段早已回答了这一问题：任何人都可以是法西斯主义；法西斯主义与人性的理想，可以被随心所欲地授予任何人。那羞辱仪式与"香肠切片"（salami）手法是无穷无尽的。所以，不必畏惧被称作法西斯（除非你是个德国人，且正积极地试图在德国发动政变）。早在 1944 年，乔治·奥威尔（George Orwell）便已注意到，"法西斯主义"一词的用法已变得如此宽泛，以至于丧失了其确切的结构性含义，实际上沦为了"说话者所厌恶之物"的同义词。保守主义哲学家罗杰·斯克鲁顿（Roger Scruton）创造了"家国恐惧症"（oikophobia，对家园的恐惧或憎恶）一词，用以描述这一确切的现象。仇外症（xenophobia）是对外来者的恐惧，而斯克鲁顿则主张，现代西方知识界患有家国恐惧症——一种对其自身传统文化、历史与族裔根基的、根深蒂固的鄙夷。正如传统主义者于纯洁的身体与心灵之中看见一种风姿，对它的玷污便正是恋家恐惧症的要旨所在（或者说，至少是基督教理想主义（唯心主义）者眼中传统主义者的那个理想）。从历史上看，一名僧侣或许会践行斋戒或独身，以超越肉身、抵达上帝。对物质世界财产的自我毁灭，是为理想而献上的祭品；而少女将自身自毁式地献予理想，便是性解放。基督教无神论的终极行动——在末世的年代里，献祭如同山羊之血一般寻常、随取随用，但人血更为甘甜。否则，忽视与自毁何以会被神圣化？将光阴虚掷于一桩并非自己所选的事业之上，只因你拥有永恒可供悔恨。身体既是内群体／外群体身份那道"永久的刺青"，那么，证明一个人已然真正超越了那一身份的唯一途径，便是更改、玷污或献祭这具身体。

 于此同时，保守主义成为了超验性唯心主义理想的避难所，与垃圾堆。保进步主义守和保前保进步主义守成为了西方保守主义的本色。埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm，英国历史学家）《传统的发明》（The Invention of Tradition, 1983）霍布斯鲍姆直言不讳地指出，现代西方民族国家引以为傲的所谓“古老传统”，绝大多数是没有历史文献支撑的、在近代被刻意制造出来的文化模因（Meme）。“那些表面上看来或者声称是古老的传统，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的……它们是对过去的一种仪式化和象征化的使用，借此来强加一种连续性的虚构（fiction of continuity）。” 阿拉斯戴尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre，哲学家）《追寻美德》（After Virtue, 1981）麦金太尔认为，西方经历了一场历史性的灾难（古典传统的断裂），导致他们丧失了对道德和政治的真实理解。今天的西方保守派和自由派，都在使用脱离了历史土壤的“抽象概念”在争吵，这是一种没有根基的唯心主义。 当真正的历史文献断裂后，西方思想家面对的是一堆无法拼凑的文化碎片。为了重建道德和政治秩序，他们抛弃了“历史”，走向了纯粹的“唯心（抽象理性）”。 “我们所拥有的只是一些概念图式的碎片，这些部分现在已经失去了那些赋予它们意义的历史语境。我们拥有这些词语，却失去了支撑这些词语的历史连贯性。”

(“We possess indeed simulacra of morality, we continue to use many of the key expressions... but we have—very largely, if not entirely—lost our comprehension, both theoretical and practical, of morality.”)

“今日之保守，不过是昨日之进步”是西方思想界对主流保守主义最致命的诊断。保守派没有自己独立的方向，他们所有的议程都是由进步派设定的，他们唯一的动作就是“拖延”。 路易斯·哈茨（Louis Hartz）在《美国的自由主义传统》中提出的著名命题是：美国从未有过欧洲意义上的封建—贵族传统，因此美国"保守派"无可保守，他们所捍卫的恰恰是洛克式自由主义本身。现代世界把神圣、超越、等级秩序逐出了公共领域，这些理想失去了制度载体，只能寄生在"保守主义"标签下苟存。埃沃拉甚至明确鄙视普通保守主义，认为它只是"保守资产阶级秩序"，配不上真正的传统。所以"保守主义成了避难所与垃圾堆"这个比喻，精神上接近埃沃拉对"右派"的轻蔑。 《我为什么不是一个保守主义者》（Why I Am Not a Conservative，作为《自由秩序原理》的跋，1960年） 弗里德里希·哈耶克 (F.A. Hayek) ，保守主义最大的特征是“缺乏方向感”。保守主义本身不提供社会前进的目标，它仅仅是对进步主义运动产生的一种反作用力。因此，进步主义决定了时代的方向，而保守主义只是在进步主义的轨道上踩刹车。这就完美解释了为什么“保进步主义守”成了它的本色。 “从根本上说，保守主义对我们当前正在前进的那个方向，无法提供任何另一种替代方向。它最多只能在这个给定的方向上起到一种迟滞的作用（it may succeed by its resistance to current tendencies in slowing down undesirable developments）……因为保守主义者自身没有前进的目标，这就决定了保守派不可避免地要被带向并非他自己所选择的方向。” 作为美国古保守主义（Paleo conservatism）的代表人物，戈特弗里德(Paul Gottfried)深刻批判了美国主流保守派（Neoconservatives）。他指出，现代西方保守派已经全盘接受了左翼进步派的底层逻辑和价值前提。保守派所做的，仅仅是把左翼在十年前、二十年前提出的激进主张“去毒化”并奉为新的传统。当现实世界发生剧变时，西方保守主义无法退回到真实的“历史经验”中，只能退避到由启蒙运动发明的“超验唯心主义”（如抽象的自由、普世人权、绝对市场）之中。这些被左翼用剩下或抛弃的早期进步主义概念，最终成了保守派的“垃圾堆”和“避难所”。

本杰明·迪斯雷利（Benjamin Disraeli，英国首相） “一国保守主义”（One Nation Conservatism）19世纪中叶，工业革命导致英国贫富分化极度严重。迪斯雷利警告说，英国正在分裂为“两个国家”——富国与穷国，两者之间互不理解、充满敌意。为了防止工人阶级被马克思主义吸引，迪斯雷利在1867年推动了《第二次改革法案》，主动将选举权扩大到城市工人阶级。 他成功地将工人阶级与传统的王权、贵族结成联盟，用来制衡唯利是图的工业资产阶级。他证明了保守党也可以是关心底层民生的党，从而让英国在欧洲革命的浪潮中保持了惊人的稳定。

正于此处，老保，和保守主义者获得了具体的代表。

"Möchte jemandein wenig hinab- und unter-sehn in das Geheimniss, wie man auf Erden Idealefabricirt? Wer hat den Muth dazu? — Wohlan! Hier ist der Blick offen in dieseWerkstätte... Es ist ein vorsichtiges tückisches leises Zusammenzischeln undFlüstern aus allen Ecken und Winkeln. Es scheint mir, dass man lügt; einezuckersüße Milde klebt an jedem Klange. Die Schwäche soll zum Verdiensteumgelogen werden..."

“Schlechte Luft!Schlechte Luft! Diese Werkstätte, wo man Ideale fabrizirt — mich dünkt, siestinkt vor lauter Lügen.”

圣经式理想诸世界的那间小小的、封闭的作坊

“有人愿意屈尊下去看一眼地上的理想是如何被制造出来的秘密吗？谁有这个胆量？——好哇！朝这间作坊里看的视线已经敞开……这是一种来自各个角落和缝隙的、谨慎的、阴险的、低声的交头接耳和窃窃私语。在我看来，人们在撒谎；一种甜腻的温和粘附在每一种声音上。弱小被通过谎言变成了‘功德’……”

埃德蒙·伯克（Edmund Burke），他为承袭而来的偏见辩护，以对抗个体的推理，主张人应当汲取"民族与世代的总银行与总资本"，而非依凭自己那一小笔私人的理性储备。海德格尔（Heidegger）"扎根性"（Bodenständigkeit——通常译作"根植性"或"本土性"〔autochthony〕）这一概念最丰沛的源头，是他于 1955 年在故乡梅斯基尔希（Messkirch）所作的《纪念演讲》（Gedenkfeier），该文收录于《泰然任之》（Gelassenheit,1959），并在《关于思的对话》（Discourse on Thinking）中译出。在那里，他对现代境况作出诊断，称"今日，人的根植性、本土性，正于其核心处受到威胁"。他的论点是：这一丧失并非由外部的不幸（战争、流离失所）所致，而是流溢自这时代精神本身：即他所称的"计算性思维"（rechnendes Denken）之主宰——这种思维计算、谋划，从不停歇——与之相对的，则是"沉思性思维"（besinnliches Denken），后者驻留于"在者"之意义。于海德格尔而言，现代技术将整个世界化为一种可供计算的资源，从而将人从任何本土的根基上连根拔起。他所提出的反制姿态，是"泰然任之"（Gelassenheit）——"对物的释然"与"对神秘的敞开"二者相结合——他称，这或能在技术世界之内赋予人一片可供立足的新根基，而非任其被席卷而去。海德格尔对于理想主义者，唯心主义，德意志唯心主义，和基督教神学对于美学的腐蚀同样是充满痛苦的，当一切美丑脱离市民阶级的日常享乐而被赋予无限未来的价值，一切享受和民族美学成为了审丑，其丑陋的美学成为了流行文化。所谓流行文化如同流感一样，是外界赋予你的寄生信使核酸蛋白。真正符合草根的美学却被主流媒体审丑，所谓主流在此依旧是狗哨，是力量 显现和炫耀，是对无产阶级享乐的审丑。精英文化阶层（文明文化文教婆罗门）常常只承认底层文化中符合自己意识形态期待的“反抗性”，却不承认底层自身的保守性、宗教性、家庭伦理、地方归属和审美趣味。一旦他们发现，无产阶级对流行文化的批判，其实是出于对传统道德的维护、对家乡故土的热爱、对正常家庭伦理的渴望（即伯克所说的“偏见”和海德格尔的“家园 Heimat”），这些文化婆罗门就会立刻变脸。他们会毫不犹豫地给这些底层老百姓扣上“保守”、“落后”、“民族主义”甚至“法西斯”的帽子。文化婆罗门恐惧并仇视海德格尔对于乡土性家园的寄望，所以无时无刻不在攻击海德格尔乡土家园法团所代表的意义，对于传统和道德，自下而上道德的时常否定：道德是统治阶级的恣意妄为，法律是统治阶级的意志，自古以来的统治阶级是非民族的秦制僭主。

最后，那篇身后方才刊出的《明镜》（Der Spiegel）访谈（1966），将根植性这一主题延展为一种文化悲观主义：他怀疑在行星级技术之下，是否还有任何民族能够真正地扎根，并最终落定于那句听天由命的话——"唯有一位神方能拯救我们"（Nur noch ein Gott kann uns retten）。扎根性、家园（Heimat）与"土壤"，与海德格尔的纳粹立场（他 1933 年的校长任职，及其与"血与土"〔Blut und Boden〕的共鸣）深深纠缠在一起；一大批学术文献——在《黑色笔记本》（BlackNotebooks）出版之后愈发犀利——争论着他那套根植性哲学究竟能在多大程度上与那套政治相分离。

但唯有理想主义（唯心主义）与基督教能够给出那无穷的允诺——对一个洞穴中的小小女祭司而言，在她最瑰丽的幻想里，她能够胜过并压倒整个世界。当一个人只有一条性命，却必须去掌握自亚当夏娃以来、自风后神皇以来五千年的历史之时，极权主义还有何容身之处？现代极权主义，以及对基督教无神论理想之偶像崇拜、对人性之抽象，其全部用意都指向这一桩严苛之事：让一个区区生物学意义上的人，去压倒全人类之总和。对那逆向种族主义者与恋家恐惧症患者而言，要让他们在批判自己祖国、批判自天、地、人之帝与后以来整整五千年历史时有一处立足之地，他们便必须动用那被发明出来的无穷，如此，任何物质性的善与恶，皆可被玷污为尘埃。个人主义要得以存在，便必须有无穷的价值。一个个体要拥有权力，她便必须拥有一种大于一切的价值。这便是现代性、原子化社会、核心家庭、个人主义与性解放的真正代价。

极权主义即个人主义，它是马丁·海德格尔的泪水，而他永远不可能是一个纳粹。费奥多尔·米哈伊洛维奇·陀思妥耶夫斯基（Fyodor Mikhailovich Dostoevsky）在《卡拉马佐夫兄弟》中，那位医生向佐西马（Zosima）忏悔道：他越是泛泛地爱人类，便越是无法去爱任何一个具体的人。一种抽象的、无穷的对"人类"之爱，掏空了对具体邻人之爱——而在《宗教大法官》以及《群魔》中希加廖夫（Shigalyov）的逻辑里，正是那种抽象，为"为了人类"的暴政颁发了许可。路易·杜蒙（Louis Dumont，《论个人主义》〔Essays on Individualism〕）主张：现代那"作为至高价值的个体"，直接源自早期基督教那"出世的"灵魂——即在上帝面前具备无穷价值的个人——其后又被"入世"地带入世俗的现代性之中。拉里·西登托普（LarrySiedentop）在《发明个体》（Inventing the Individual）中提出了同样的论点：自由主义的个人主义，乃是基督教世俗化之后的道德残余，是那具备无穷价值的灵魂，只是抽去了上帝。埃米尔·涂尔干（Émile Durkheim）则赋予其社会学的形态——在现代社会中，个人自身变得神圣，即他所称的"个体崇拜"（the cult ofthe individual），一种字面意义上的人之宗教。

伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，"绝对命令"）：

"你的行动，要使你无论是对你自己人身中的人性，还是对任何他人人身中的人性，在任何时候都同时当作目的，而绝不仅仅当作手段。"——《道德形而上学奠基》

这是基督教权利那具备无穷价值之灵魂的基督教功利主义。佛教的那种无穷与虚空，乃是王守仁（王阳明）式中国理想主义（唯心主义）之毒性。倘若无穷无法被发明出来，佛教的虚空（Śūnyatā〔空〕＋ Nirvāṇa〔涅槃〕＋ Pralaya〔劫灭〕）便足以充任，这便是何以中国在基督教无神论的大规模皈依之后，成了一个佛教国家。这也便是何以中国的现代基督徒，将会披上阳明学的衣钵与外饰。

刘仲敬《基督教秩序與美國例外論》：

“神意構成一切秩序本原”

“人力只能認識，不能改變；只能發現，不能發明。”

“科學方法產生於神學與法學”

刘仲敬《威爾遜主義與世界秩序》：

“美國最理想主義的時刻，就是它最帝國主義的時刻。” 该文把威尔逊主义解释为新教使命感的政治外化，并说美国外交理念是“16世紀以來宗教改革運動洪流當中的浪頭”。

“普世，就是基督教的概念。”

同段又说：

“普世价值和基督教的关系，等于中国和共产国际的关系”

"热爱佛教，就得搞死中国佛教徒；热爱基督，就得搞死中国基督徒……你爱基督，你就应该发明民族。" “如果东亚基督教化，结果就是产生新文明。佛教一样。”

同段还说（对于苏联基督教无神论民族发明的支持）：

“基督教肯定比国家长寿” “极权主义社会就是彻底的散沙社会。 没有任何中间团体，只有国家和个人的直接面对。这种社会是没有抵抗力的，它是文明衰败的产物。个人主义发展到极致，必然解构掉保护个人的小共同体，最后个人被暴政吞噬就是顺理成章的。”（参见其关于“组织资源与自发秩序”的系列讲座）

“所谓原子化社会，就是共同体解体后的状态。当社会被解构为一个个绝对孤立的、只讲求自我权利的原子时，大洪水就不可避免。绝对的平等和个人的绝对自由，是消灭习惯法的最快途径，也是通向暴政的捷径。”（《经与史：华夏世界的历史建构》）

基督教首先把每个灵魂放在上帝面前，使个人获得超越家族、城邦、等级和血缘的无限价值；现代性随后把这个灵魂价值世俗化，抽去上帝，但保留“个体不可侵犯、个体至高”的道德结构。所以并非个体不可侵犯，而是灵魂不可侵犯。所以个体的肉体无限廉价，个体的精神无限崇高。阿伦特可以把这一步政治化。她关于极权主义的核心分析之一，是现代大众社会制造出原子化、孤立的个人；极权运动正是组织这些孤立个体，并要求他们把全部忠诚交给运动。这样，“个人主义即极权主义”可以改写为更强、更准确的命题：脱嵌的个人并不会自动自由；当他失去家庭、阶级、地方、宗教、职业共同体等中介结构时，他反而更容易被国家、运动、平台、市场或意识形态整体接管。现代性的真正危险，不是个体变得太强，而是个体被宣布为无限神圣的同时，又被从一切具体承袭物中抽离出来。脱离家园、传统、职业共同体、家庭伦理和地方审美之后，个人不再面对具体邻人，而是面对抽象人类、抽象未来、抽象解放、抽象权利、抽象消费和抽象身份。文化精英把这种抽象化解释为进步；技术—市场—媒体把这种抽象化变成日常生活；极权主义则把这种抽象化推到政治极端。于是，被称为“解放”的东西，反而可能成为最彻底的可支配性。

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查尔斯·W·米尔斯（Charles W.Mills）写道：

"种族契约是一份剥削契约，它创造出全球性的欧洲经济特权与种族等级。"

在《自由主义与帝国》（Liberalism and Empire）中，乌代·辛格·梅赫塔（Uday SinghMehta）探讨了宣称适用于所有人的自由主义普世主义，何以悖论般地被用以为帝国统治正名。通过将殖民地臣民框定为"落后"、或缺乏自我治理的能力（即"教化使命"〔civilizing mission〕），自由主义思想家便能够为剥夺那些不符合自由主义所定义的理性主体之人的权利寻得正当理由。大卫·西奥·戈德堡（David Theo Goldberg）就"种族国家"（racial state）著述甚丰，他主张现代自由主义往往通过宣称自身"后种族"（post-racial），来掩盖其种族化的本质。他认为，这使得国家得以坚称种族已不再重要，从而无视系统性的不平等，并将那些指出持续存在的种族差距之人，反过来病理化为"种族主义者"——罪名是他们"提起"了这一话题。"无视肤色的精英功绩制"（Race Blind Meritocracy），便是那记狗哨。斯拉沃热·齐泽克（SlavojŽižek）频频批判世俗自由主义保留基督教"神学"结构的方式。他主张，现代的、世俗的政治话语，往往通过一场关于意识形态纯洁性的"景观"（spectacle）来运作——其间，那"官方的"道德立场被用以规训话语，并排除那些偏离了所被接纳的自由主义道德"拟像"（simulacrum）之人。查尔斯·W·米尔斯，《种族契约》（The Racial Contract, 康奈尔大学出版社, 1997），第 1 页。

"白人至上主义，是那未被命名的政治体系……"——此乃该书的开篇之句。米尔斯主张，那些通常被读作种族中立的、经典的社会契约论者（霍布斯、洛克、卢梭、康德），实则只调节白人之间的关系，同时将非白人之人归类为道德地位低下的"次等人"（subpersons）。

自由的与极权的（The Two Types of Democracy, Liberal and Totalitarian）J. L. Talmon 塔尔蒙

极权民主一派"建立在政治中存在一种唯一而排他之真理（a sole and exclusive truth in politics）的假设之上"——塔尔蒙称之为 political Messianism（政治弥赛亚主义），因为它预设了一套先定的、和谐而完美的事物图式，人被不可抗拒地驱往其中、并注定抵达。它最终只承认一个存在平面——政治的平面，并把政治的范围扩张到囊括人类存在之全部。

—— J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (1952), Introduction, §1.

依据在第一部"政治弥赛亚主义的十八世纪起源"——尤其是论卢梭的那一章《极权民主 / Rousseau》。塔尔蒙的论点是：极权民主并非起于否定自由，而恰恰起于十八世纪那套个体主义的"自然秩序"前设（爱尔维修、霍尔巴赫、卢梭一脉）——自由被认定"唯有在追求并实现一种绝对的集体目的中"方能实现，于是个体自由与绝对目的在卢梭的"公意（volonté générale）"中合二为一、彼此坍缩。这一"自由经由绝对目的而自我取消"的机制，正对应"个体要凌驾全人类就必须被赋予无穷价值，于是个人主义与极权同根"的推演。

自由主义集权和无产阶级独裁，二者之启蒙主义的专政和基督教无神论正义，皆是对暴力之下人人平等的自由主义和统合主义(totalitarianism)的推崇和辩护。这正是意志和唯心的胜利，自由主义统合唯一，民粹保证诚心为民。美式和平，英式和平，和未来无生的苏式和平，都是如此。

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《齊物論釋》正是用唯识／佛教之空重释《齊物》，把一切差别"齐"入空性。他排满、国故、汉族特殊主义这一面，表面像上文同道；但他赖以立论的核心机制，恰是上文斥为"毒性"的佛教虚空——以空性消解具体分别，而非肯定具体血脉。所以他是反例，不是模板。 《中国人的精神》把"中国人"提炼成一种可向西方兜售的"精神／灵魂"，而且是透过卡莱尔、阿诺德、歌德这些欧洲浪漫派的镜片提炼出来的。这正是第五节痛斥的两件事叠加：既"透过经翻译的西方镜片读孔子"，又把中国"重新发明为供消费与政治神学召唤的文化模因"。辜的"精神"与张彭春把儒家"普世化成时尚品牌"是同一台手术——抽掉血脉的分量，换上一个抽象偶像。辜鸿铭对于大清萨满儒的崇拜深入骨髓，对于真空家乡的救世崇拜同理。

施蒂纳《唯一者及其所有物》（Der Einzige und sein Eigentum, 1844）最直接对应上文"凡呼唤人性者皆欲行欺骗""人权组织的存在是为了摧毁外群体的人权"那条线的，是施蒂纳论"幽灵（Spuk）"的几处：

"Man, your head is haunted; you have wheels in your head!"（人啊，你的脑袋闹鬼了，你脑子里装着轮子！）

紧接这句，他点出那个"固定观念（fixe Idee）"——你为自己描画出一整个神祇的世界、一个理念在向你招手。 更要害的是施蒂纳对"人道自由主义（humane Liberalism）"那一节的处理：他说，凡满怀神圣之爱（宗教的、道德的、人道的）者，所爱的只是那个幽灵——"真正的人（true man）"——而以麻木的无情去迫害那个具体的、真实的个人。费尔巴哈、鲍威尔这些"无神论者"杀掉上帝之后，只是把"人（Mensch）"扶上空出来的神位，"人的宗教不过是基督教的最后一次变形," 人要真正战胜萨满教及其幽灵，不仅要放下对鬼神的信仰，还要放下对"精神（Geist）"本身的信仰——这正是上文要的那种彻底反超验。

西方对于东方的种族主义和平等主义都是如此

如果东方能够削足适履成为人，获得西方的人性，那就是平等的。如果不能，那东方就是种族歧视的，需要被纠正的比如发明新疆和吐蕃事件来进行自由主义贱民歧视。东方要学会自我歧视oikophobia，自我纠正，自我削足适履。

克拉格斯（Ludwig Klages）

《精神作为灵魂之敌》（Der Geist als Widersacher der Seele,1929–1932）的核心命题，用我的话转述：Geist（精神／理智／抽象）是一个从时空连续体"之外"闯入的异己力量，它在身与魂之间打入一根楔子，把本来一体的活的现实劈开；它抽象、归类、计算、谋划、控制，最终只把自然看作"可被理性榨取的物质"，从而将人从其宇宙／大地的根上切断。

"无限／虚空"令具体的血脉、土壤、物质失重，克拉格斯的"Geist"令活的、扎根的灵魂被连根拔起——两人说的是同一桩"超验之物碾碎具体"的灾难。而且克拉格斯（1913）远早于海德格尔，就已经讲"计算性思维把世界化为可榨取资源"——上文已经引为同道的那套海德格尔式根植性，其更激进的源头正在克拉格斯。

最可引的是他 1913 年的讲演《人与大地》（Mensch und Erde）。其中那句对"进步"的判词：

"Like an all-devouring

conflagration, 'progress' scours the Earth."（"进步"如一场吞噬一切的烈火，扫荡大地。）

他接着说：被这火烧过之处再不复繁荣，物种无法重生，人心固有的暖意熄灭，曾经滋养歌谣与神圣节庆的内在泉源被堵死，只剩下一个寒冷可悲的工作日，和喧闹"娱乐"那空洞的表演。

Geist（精神／理智／抽象）在此正是德国法团主义，第三条路，社会民主，和西方马克思主义者的狗哨/黑话（Shibboleth）。一手公文八股狗哨，另一手德语原文黑话。

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太史公曰：《诗》有之："高山仰止，景行行止。"虽不能至，然心乡往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！

"神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。"

"形者神之质，神者形之用。"

"神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。……未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？"

"伏以佛者，夷狄之一法耳，自后汉时流入中国，上古未尝有也。"

"夫佛本夷狄之人……口不言先王之法言，身不服先王之法服；不知君臣之义、父子之情。"

"宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促……（梁武帝）竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸。"

"其入不同，其为必异。各成其性，不易其事。"

"虽舟车均于致远，而有川陆之节；佛道齐乎达化，而有夷夏之别。若谓其致既均，其法可换者，而车可涉川，舟可行陆乎？"

今以中夏之性，效西戎之法，既不全同，又不全異。下棄妻孥，上廢宗祀，嗜欲之物，皆以禮伸；孝敬之典，獨以法屈。悖德犯順，曾莫之覺。弱喪忘歸，孰識其舊？且理之可貴者，道也；事之可賤者，俗也。舍華效夷，義將安取？若以道邪？道固符合矣。若以俗邪？俗則大乖矣。

佛在西域，言妖路遠，漢譯胡書，恣其假托。故使不忠不孝，削髮而揖君親；游手游食，易服以逃租賦。演其妖書，述其邪法，偽啟三途，謬張六道，恐嚇愚夫，詐欺庸品。凡百黎庶，通識者稀，不察根源，信其矯詐。乃追既往之罪，虛規將來之福。佈施一錢，希萬倍之報；持齋一日，冀百日之糧。遂使愚迷，妄求功德，不憚科禁，輕犯憲章。其有造作惡逆，身墜刑網，方乃獄中禮佛，口誦佛經，晝夜忘疲，規免其罪。且生死壽夭，由於自然；刑德威福，關之人主。乃謂貧富貴賤，功業所招，而愚僧矯詐，皆云由佛。竊人主之權，擅造化之力，其為害政，良可悲矣！案《書》云：「惟闢作福威，惟辟玉食。臣有作福、作威、玉食，害於而家，凶於而國，人用側頗僻。」降自羲、農，至於漢、魏，皆無佛法，君明臣忠，祚長年久。漢明帝假託夢想，始立胡神，西域桑門，自傳其法。西晉以上，國有嚴科，不許中國之人，輒行髡發之事。洎於苻、石，羌胡亂華，主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致災也。梁武、齊襄，足為明鏡。昔褒姒一女，妖惑幽王，尚致亡國；況天下僧尼，數盈十萬，翦刻繒彩，裝束泥人，而為厭魅，迷惑萬姓者乎！今之僧尼，請令匹配，即成十萬餘戶。產育男女，十年長養，一紀教訓，自然益國，可以足兵。四海免蠶食之殃，百姓知威福所在，則妖惑之風自革，淳樸之化還興。且古今忠諫，鮮不及禍。竊見齊朝章仇子他上表言：「僧尼徒眾，糜損國家，寺塔奢侈，虛費金帛。」為諸僧附會宰相，對朝讒毀；諸尼依託妃主，潛行謗讟。子他竟被囚執，刑於都市。及周武平齊，制封其墓。臣雖不敏，竊慕其蹤。

《易》曰：「上古穴居而野處，後世聖人易以宮室，蓋取諸大壯。」迨於殷、周之際，乃有卜宅之文，故《詩》稱「相其陰陽」，《書》雲「卜惟洛宅」，此則卜宅吉凶，其來尚矣。至於近代師巫，更加五姓之說。言五姓者，謂宮、商、角、徵、羽等。天下萬物，悉配屬之，行事吉凶，依此為法。至如張、王等為商，武、庾等為羽，欲似同韻相求。及其以柳姓為宮，以趙姓為角，又非四聲相管。其間亦有同是一姓，分屬宮商，後有復姓數字，徵羽不別。驗於經典，本無斯說，諸陰陽書，亦無此語，直是野俗口傳，竟無所出之處。唯《堪輿經》，黃帝對於天老，乃有五姓之言。且黃帝之時，不過姬、姜數姓，暨於後代，賜族者多。至如管、蔡、成、霍、魯、衛、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，並是姬姓子孫；孔、殷、宋、華、向、蕭、亳、皇甫，並是子姓苗裔。自余諸國，准例皆然。因邑因官，分枝布葉，未知此等諸姓，是誰配屬？又檢《春秋》，以陳、衛及秦並同水姓，齊、鄭及宋皆為火姓，或承所出之祖，或系所屬之星，或取所居之地，亦非宮、商、角、徵，共相管攝。此則事不稽古，義理乖僻者也。

儒家圣经全篇的华夷之辨，戎夏之别，然而到了今天，儒家开始推崇中华民族是意识形态和唯心主义铸造的多元普世国族主义。执着于血缘和纯血的，都是纳粹。执着于父权和亲子的，都是纳粹。执着于浸猪笼的，都是纳粹。执着于初嫁明媒的，都是纳粹。为此自由主义者笔削春秋把自由主义注入到中国古文成为正义，任何引用古文不符合华夷之辨但是符合普世主义和平等主义都是自由主义者的伪经（或为景教，佛教真经）。

論曰：夷狄不可以中國之治治也。 譬若禽獸然，求其大治，必至於大亂。 先王知其然，是故以不治治之。 治之以不治者，乃所以深治之也。 《春秋》書「公會戎於潛」。 何休曰：「王者不治夷狄。 錄戎來者不拒，去者不追也。 」夫天下之至嚴，而用法之至詳者，莫過於《春秋》。

凡《春秋》之書公、書侯，書字、書名，其君得為諸侯，其臣得為大夫者，舉皆齊、晉也。 不然，則齊、晉之與國也。 其書州、書國、書氏、書人，其君不得為諸侯，其臣不得為大夫者，舉皆秦、楚也。 不然，則秦、楚之與國也。 夫齊、晉之君所以治其國家擁衛天子而愛養百姓者，豈能盡如古法哉，蓋亦出於詐力，而參之以仁義，是亦未能純為中國也。 秦、楚者，亦非獨貪冒無恥肆行而不顧也，蓋亦有秉道行義之君焉。 是秦、楚亦未至於純為夷狄也。 齊、晉之君不能純為中國，而《春秋》之所予者常向焉，有善則汲汲而書之，惟恐其不得聞於後世；有過則多方而開赦之，惟恐其不得為君子。 秦、楚之君，未至於純為夷狄，而《春秋》之所不予者常在焉，有善則累而後進，有惡則略而不錄，以為不足錄也。 是非獨私於齊、晉，而偏疾於秦、楚也。 以見中國之不可以一日背，而夷狄之不可以一日向也。 其不純者，足以寄其褒貶，則其純者可知矣。 故曰：天下之至嚴，而用法之至詳者，莫如《春秋》。

夫戎者，豈特如秦、楚之流入於戎狄而已哉！然而《春秋》書之曰「公會戎於潛」，公無所貶而戎為可會，是獨何歟？夫戎之不能以會禮會公亦明矣，此學者之所以深疑而求其說也。 故曰：王者不治夷狄，錄戎來者不拒，去者不追也。

夫以戎之不可以化誨懷服也，彼其不悍然執兵，以與我從事於邊鄙，則已幸矣，又況乎知有所謂會者，而欲行之，是豈不足以深嘉其意乎？不然，將深責其禮，彼將有所不堪，而發其憤怒，則其禍大矣。 仲尼深憂之，故因其來而書之以「會」，曰，若是足矣。 是將以不治深治之也。 由是觀之，《春秋》之疾戎狄者，非疾純戎狄者，疾夫以中國而流入於戎狄者也。 謹論。

今海外之戎狄者，大亂既不治，不可不治。

大亂既大治

門羅主義與「不治之治」：

對於美國而言，一個統一、高度組織化、擁有強大國家機器的南美（無論是左翼整合還是自主大治），都是對美式霸權的直接威脅。

以低烈度混亂確保絕對安全：

從資助尼加拉瓜反政府武裝（Contras），到切斷其經濟自循環、扶植代理人、默許毒品與黑幫網絡在邊境交織。這不是美國「管不好」，而是身為強權的戰略自覺——用南美的長期低烈度大亂（組織失能），來換取美國本土的絕對大治與安全。

「天下之至嚴，而用法之至詳者，莫過於《春秋》。」

李约瑟狗哨 原作者 居维叶鲨鱼

所谓“李约瑟之问”与“辉格史观”（Whig History），在近现代中国的社会意识中，已经从一种单纯的学术探讨，演变成了一个巨大的文化与心理陷阱。这套建立在“欧洲中心主义”基础上的历史叙事，将中国社会深深“腌入味”，导致了长达百年的自我内耗与文化否定。

要破除这种内耗，我们必须剥开这个陷阱的重重伪装。

第一层陷阱：作为神学倒影的“辉格史观”

这个陷阱的第一层，是辉格史观塑造的线性进步幻觉。早在1931年，英国历史学家赫伯特·巴特菲尔德（Herbert Butterfield）就在《历史的辉格解释》一书中严厉批判过这种“站在现在的立场上去评判过去，把历史看作是通向今天必然之路”的倒果为因的做法。

更为深刻的是，正如德国哲学家卡尔·洛维特（Karl Löwith）在《世界历史与救赎历史》中所指出的，这种现代的“进步主义”与“辉格史观”，本质上是基督教神学在世俗社会的倒影。启蒙运动后的欧洲思想家们，只是把上帝替换成了“理性”和“进步”，将基督教的核心概念包装成了现代政治意识形态：

1. 预定论的世俗化：预设存在一个天然正确、先进、终将得到“救赎”（即引领历史潮流）的群体。

2. 原罪论的世俗化：预设存在一个天然邪恶、落后、反动，必须要被历史车轮无情碾压消灭的群体。

在这种叙事下，欧洲学者虚构出了一条通往“终极真理”的单行道，将古希腊的哲学、罗马的法律、中东的宗教甚至其他文明的科技成果（如火药和指南针），强行缝合进一个名为“西方文明进步史”的单一实体中。人类学家杰克·古迪（Jack Goody）在《偷窃历史》一书中一针见血地指出，这就是西方在“偷窃”全球其他文化的成就，将其打包成自身“天生先进”的证据。当中国接受了这套以西方历史轨迹为绝对基准的评价体系后，自然而然地就将自己划入了“落后”甚至“劣等”的范畴。

荒谬的时空审判：用后人的成败苛责前人

这种辉格史观带来的最恶劣后果，就是用后人的成败去苛责前人。因为近代在坚船利炮面前吃了亏，社会便陷入了极度的自我否定，将19世纪的弱势怪罪于几百上千年前的古人。

人们开始向董仲舒、朱熹甚至孔丘哈气，却忽视了他们当时提出的思想，是为了解决特定时代、特定地理环境下的社会危机。正如中国地处季风气候区与大河流域，面对极大的自然不确定性，古代社会相对排斥追求绝对精确的计算，而倾向于用包容、含蓄的哲学来维系超大规模农业帝国的稳定。程朱理学的纲常伦理，或是伊斯兰教的诸多禁忌，都是为了应对当时的社会溃败或生存危机而产生的局部最优解。要求他们为后世的战败负责，无疑是一种跨越时空的荒谬审判。

第二层陷阱：目的论下的“李约瑟之问”

这个陷阱的第二层，则是大名鼎鼎的“李约瑟之问”。英国学者李约瑟在其巨著《中国科学技术史》中，对中国古代的科技成就给予了极高的赞誉，但他同时也提出了那个困扰中国思想界数十年的问题：

“为什么现代科学，即对自然界进行数学化假设并由此带来先进技术的科学，仅仅在伽利略时代的西方才得以突飞猛进？为什么在公元前1世纪到公元15世纪之间，中国文明在应用自然知识于人类需求方面比西方文明有效得多，却未能自发产生现代科学？”

李约瑟的本意是探究中西科技发展的分水岭，但这个问题本身却暗含了一个极其致命的目的论预设：即所有的文明，最终都理所应当、且必须走向以欧洲为模板的现代科学和工业革命。

其实只要稍微戳破这层逻辑就会发现其荒谬之处：最终在20世纪成为全球超级霸主的美国和苏联，它们也没有在本土“自发产生”工业革命。 只要对“西方”或“先进”的定义集合进行足够宽泛且排他的缝合，后世的赢家总能通过“画靶射箭”获得想要的历史结论，把一切偶然的胜利包装成命中注定的先进。

学术界的反思：从单线阶梯到演化树

后来的历史学家和科学史学者对李约瑟之问和欧洲中心论进行了深刻的批判：

• 席文（Nathan Sivin）的“伪问题”批判： 美国科学史家席文直言不讳地指出，李约瑟之问本质上是一个缺乏历史意义的“伪问题”。席文认为，问“为什么中国没有产生现代科学”，就如同问“为什么你的名字没有变成乔治·华盛顿”一样荒谬。这种反事实的提问方式，预设了欧洲的历史轨迹是人类文明发展的唯一正常路径，而中国偏离了这条路径，因此成了一个需要被诊断的“病理案例”。

• 彭慕兰（Kenneth Pomeranz）的《大分流》： 以彭慕兰为代表的加州学派进一步解构了欧洲优越论。他指出，欧洲在近代的胜出并非源于其文化、哲学或制度上有着什么“天生正确”的先进性，而很大程度上取决于地理与生态的偶然性。例如欧洲恰好在煤矿附近拥有便利的水运（煤炭），以及幸运地发现了美洲新大陆（殖民地），从而打破了农业社会的生态瓶颈。西方的领先是特定历史条件下的偶然变异，而非线性进步的必然结果。

• 贡德·弗兰克（Andre Gunder Frank）的《白银资本》： 弗兰克更是指出，在18世纪以前，亚洲才是全球经济的中心，欧洲只是利用美洲的白银，勉强买到了一张登上亚洲经济列车的“三等舱车票”，并在后来偶然篡夺了驾驶位。

历史从来不是一条单向攀爬的阶梯，而是一棵向四周蔓延的演化树。

无论是飞禽、走兽还是鱼类，都没有高低贵贱之分，也不应该向着同一个方向演化。把西方中世纪看作落后，把中国近代看作落后，本质上都是被终极进步论洗脑的结果。不同的文明在各自的地理和气候环境中，为了解决当下的生存问题，演化出了不同的特性。

胜败乃兵家常事，某一个时代陷入黑暗或是迎来黄金时代，都只是历史长河中的常态。认识到文明的演化没有绝对的先进与落后，摆脱那种为了迎合西方标准而否定自身过去与将来的内耗，才是真正走出李约瑟与辉格史观陷阱、重塑自身文化坐标的开始。

杜金和传统主义

埃沃拉式传统主义指的是意大利思想家尤利乌斯·埃沃拉（Julius Evola，1898–1974）所代表的那一支极端的、贵族式的传统主义思潮。它属于更广义的"传统主义学派"（Traditionalism / Perennialism），但比这一学派的其他成员走得更远、更具政治锋芒。

埃沃拉的思想根植于由勒内·盖农（René Guénon）开创的传统主义学派。这一派的核心信念是存在一种超越所有具体宗教的"原初传统"（Primordial Tradition）——一种神圣的、形而上学的真理，曾经体现在古代的各大文明与宗教中。他们认为现代世界是一个深度衰败的时代，对应印度教宇宙观里的"卡利时代"（Kali Yuga），即四个时代循环中最黑暗、最堕落的末世阶段。现代性——民主、平等、物质主义、科学理性、个人主义——在他们看来不是进步，而是从神圣秩序向混乱的坠落。

埃沃拉虽然接受这套衰败史观，但他与盖农有关键区别。盖农最终走向沉思性的、出世的道路（皈依苏菲派伊斯兰，强调祭司式的智慧）。埃沃拉则代表一条"行动"的、战士式的道路，他推崇的是武士—贵族（kshatriya）而非祭司（brahmin）的理想。他把这称为"差异化的人"（the differentiated man）或"骑虎而行"——意思是在末世洪流中不退隐，而是直面并驾驭这股毁灭性的力量。

埃沃拉式传统主义的几个标志性立场：彻底反对平等与民主，主张严格的精神性等级秩序（caste），认为人天生不平等，真正的权威应来自精神上更高的存在；崇尚一种"太阳的""阳性的"英雄精神，鄙视他眼中阴柔的、母系的、大众化的现代文化；推崇所谓"圣战"的内在维度，即灵性意义上的战斗。他著有《现代世界的反叛》（Revolt Against the Modern World, 1934）、《骑虎》（Ride the Tiger, 1961）、《废墟中的人》（Men Among the Ruins）等核心作品。

也就是原初之善灵知学派，智慧之母索菲亚，智慧剑主曼殊室利菩萨，这些原初完美世界的超神所携带之传统，和基督教无神论是可以同台竞技的超级基督教。上帝叫我上帝之上帝才能和马克思与卢梭进行大博弈，埃沃拉帮上帝升格为了智慧剑主曼殊室利菩萨。

杜金对于传统主义的狗哨正是他对基督教传统的轻蔑和自认为弥撒亚的癫狂。杜金和传统主义

埃沃拉式传统主义指的是意大利思想家尤利乌斯·埃沃拉（Julius Evola，1898–1974）所代表的那一支极端的、贵族式的传统主义思潮。它属于更广义的"传统主义学派"（Traditionalism / Perennialism），但比这一学派的其他成员走得更远、更具政治锋芒。

埃沃拉的思想根植于由勒内·盖农（René Guénon）开创的传统主义学派。这一派的核心信念是存在一种超越所有具体宗教的"原初传统"（Primordial Tradition）——一种神圣的、形而上学的真理，曾经体现在古代的各大文明与宗教中。他们认为现代世界是一个深度衰败的时代，对应印度教宇宙观里的"卡利时代"（Kali Yuga），即四个时代循环中最黑暗、最堕落的末世阶段。现代性——民主、平等、物质主义、科学理性、个人主义——在他们看来不是进步，而是从神圣秩序向混乱的坠落。

埃沃拉虽然接受这套衰败史观，但他与盖农有关键区别。盖农最终走向沉思性的、出世的道路（皈依苏菲派伊斯兰，强调祭司式的智慧）。埃沃拉则代表一条"行动"的、战士式的道路，他推崇的是武士—贵族（kshatriya）而非祭司（brahmin）的理想。他把这称为"差异化的人"（the differentiated man）或"骑虎而行"——意思是在末世洪流中不退隐，而是直面并驾驭这股毁灭性的力量。

埃沃拉式传统主义的几个标志性立场：彻底反对平等与民主，主张严格的精神性等级秩序（caste），认为人天生不平等，真正的权威应来自精神上更高的存在；崇尚一种"太阳的""阳性的"英雄精神，鄙视他眼中阴柔的、母系的、大众化的现代文化；推崇所谓"圣战"的内在维度，即灵性意义上的战斗。他著有《现代世界的反叛》（Revolt Against the Modern World, 1934）、《骑虎》（Ride the Tiger, 1961）、《废墟中的人》（Men Among the Ruins）等核心作品。

也就是原初之善灵知学派，智慧之母索菲亚，智慧剑主曼殊室利菩萨，这些原初完美世界的超神所携带之传统，和基督教无神论是可以同台竞技的超级基督教。上帝叫我上帝之上帝才能和马克思与卢梭进行大博弈，埃沃拉帮上帝升格为了智慧剑主曼殊室利菩萨。

杜金对于传统主义的狗哨正是他对基督教传统的轻蔑和自认为弥撒亚的癫狂。

杜金和传统主义

埃沃拉式传统主义指的是意大利思想家尤利乌斯·埃沃拉（Julius Evola，1898–1974）所代表的那一支极端的、贵族式的传统主义思潮。它属于更广义的"传统主义学派"（Traditionalism / Perennialism），但比这一学派的其他成员走得更远、更具政治锋芒。

埃沃拉的思想根植于由勒内·盖农（René Guénon）开创的传统主义学派。这一派的核心信念是存在一种超越所有具体宗教的"原初传统"（Primordial Tradition）——一种神圣的、形而上学的真理，曾经体现在古代的各大文明与宗教中。他们认为现代世界是一个深度衰败的时代，对应印度教宇宙观里的"卡利时代"（Kali Yuga），即四个时代循环中最黑暗、最堕落的末世阶段。现代性——民主、平等、物质主义、科学理性、个人主义——在他们看来不是进步，而是从神圣秩序向混乱的坠落。

埃沃拉虽然接受这套衰败史观，但他与盖农有关键区别。盖农最终走向沉思性的、出世的道路（皈依苏菲派伊斯兰，强调祭司式的智慧）。埃沃拉则代表一条"行动"的、战士式的道路，他推崇的是武士—贵族（kshatriya）而非祭司（brahmin）的理想。他把这称为"差异化的人"（the differentiated man）或"骑虎而行"——意思是在末世洪流中不退隐，而是直面并驾驭这股毁灭性的力量。

埃沃拉式传统主义的几个标志性立场：彻底反对平等与民主，主张严格的精神性等级秩序（caste），认为人天生不平等，真正的权威应来自精神上更高的存在；崇尚一种"太阳的""阳性的"英雄精神，鄙视他眼中阴柔的、母系的、大众化的现代文化；推崇所谓"圣战"的内在维度，即灵性意义上的战斗。他著有《现代世界的反叛》（Revolt Against the Modern World, 1934）、《骑虎》（Ride the Tiger, 1961）、《废墟中的人》（Men Among the Ruins）等核心作品。

也就是原初之善灵知学派，智慧之母索菲亚，智慧剑主曼殊室利菩萨，这些原初完美世界的超神所携带之传统，和基督教无神论是可以同台竞技的超级基督教。上帝叫我上帝之上帝才能和马克思与卢梭进行大博弈，埃沃拉帮上帝升格为了智慧剑主曼殊室利菩萨。

杜金对于传统主义的狗哨正是他对基督教传统的轻蔑和自认为弥撒亚的癫狂。