极简西方哲学史9 斯宾诺莎，神即自然

巴鲁赫·斯宾诺莎

巴赫鲁·斯宾诺莎（后更名为本尼迪克·斯宾诺莎）于1632年出生于荷兰阿姆斯特丹的一个犹太社区。这个犹太社区由从西班牙出逃的犹太人们组成。在圣城耶路撒冷陷落后，犹太人便开始了在地中海地区的流亡生活。其中一支来到了伊比利亚半岛定居。中世纪时，统治该地区的摩尔人允许当地居民享有一定的信仰自由。好景一直持续到十五世纪末，摩尔人被驱逐出西班牙，新的统治者费尔南多二世逼迫犹太人接受基督教洗礼，否则就将其流放或没收其财产。当时大多数犹太人不愿放弃信仰于是只得选择出逃，最终在“地域狭小却心胸宽广”的荷兰受到了欢迎。到了十六世纪末，阿姆斯特丹的犹太社区已发展得十分完善，也建成了自己的犹太教堂。（威尔·杜兰特，《哲学的故事》）

斯宾诺莎出生在商人家庭，小时候就展现出了对本民族宗教历史的极大兴趣，热爱阅读宗教和神学典籍。许多长辈都相信这个天赋异禀的小孩未来前途无量，能够成为伟大的拉比。随着不断深入的阅读，斯宾诺莎发现自己的好奇心越来越旺盛，于是后来跟随一名荷兰学者学习了拉丁文，想要接触更多以这种官方语言写成的西方思想，尤其是基督教的思想。在日后的学习探索中，这些思想中影响他最深的无疑是笛卡尔的二元论。1656年，斯宾诺莎被犹太教会的长老传唤，原因是据说他向朋友发表过异端学说。斯宾诺莎似乎并未努力自证清白，于当年晚些时候被开除了教籍。之后他甚至因此事而毅然与家庭决裂。按照当时犹太人的传统，人人需掌握一门劳技手艺，斯宾诺莎也在早年学会了打磨镜片，独立生活后便一直以此为生，业余时间则从事着自己所热爱的哲学研究。后来他先后于1663年与1670发表了《笛卡尔哲学原理》和《神学政治论》。后者为匿名发表，此书所宣扬的观点对当时的人们来说过于激进，于是引来了许多读者的批评。但仍有一些地位颇高、文化修养良好的人士十分欣赏这位离经叛道的思想家，表示愿意花钱资助他。其中最有名的当属法王路易十四，附庸风雅的他曾提出愿意为斯宾诺莎提供一笔丰厚的年金，条件是之后的所有著作中必须为国王题词，结果被斯宾诺莎断然回绝（赵林，《西方哲学史讲演录》）。愿意资助斯宾诺莎的人并不少，大多被他拒绝。但其中也有一些人因此成为了斯宾诺莎的朋友。

斯宾诺莎醉心于哲学研究，他认为哲学的目的就是追求精神上的幸福。要达此目的，就必须与世俗的享乐势不两立。他本人也确实贯彻了这一原则。但许多证据表明，这位哲学家的生活并不像很多人以为的那样一贫如洗或完全与世隔绝。他也像一般人那样喜欢与朋友交往，并且也会关心政治，尽管大多数时间确实是投入于哲学研究。1677年，由于长期在充满粉尘的环境中工作，年仅四十四岁的斯宾诺莎在住所英年早逝。他的最重要的著作《伦理学》在其去世后才得以出版。

以数学证明形式所著的奇书

我们完全可以把笛卡尔看作一位数学家，因为他研究哲学的方式严格遵守着数学推理的原则，即从前提推出结论，一步一步推演出整个二元论的体系。只不过他并未将这些推理过程以数学的形式分步骤清晰地呈现出来。而斯宾诺莎则彻底将自己的哲学整理成了数学的形式。他的《伦理学》就是一部参照欧几里德《几何原本》的形式所写成的形而上学奇书。

《几何原本》的起点是定义和公理，定义如“点是没有部分的”、“线是没有宽度的长”，公理如“过任意两点可作直线”等等，都是看似非常明显且普遍为人们所接受的。由此所得出的推论则包括诸如“一个圆的周长与其直径的比值为定值”和勾股定理等。推论在形式上就不如公理那般明显直接了，一般来说我们不可能一眼就看出“直角三角形的直角边的平方和等于其斜边的平方”。斯宾诺莎做着与欧几里德相同的工作，也是要从显而易见的定义和公理出发，做出推论、列出证明过程、发掘出简单公理背后所蕴藏着的更深刻的内涵。

最初发掘出的是一些本体论的推论，即这个世界的形而上的结构。就像笛卡尔建立了古典二元论一样，斯宾诺莎也建立了一套自己的形而上体系。推理到后期，斯宾诺莎认为在本体论的基础上，当我们认识了神的本性后，便自然可以从神的概念中演绎出一套环环相扣的伦理学命题体系。这套体系最终要引领我们认识真正的自由。一旦达到了对自由的清晰认知，也就达到了一种真正的幸福状态，他的哲学使命便就此完成。

从上帝推导出万物

如今我们将斯宾诺莎归为唯理派的哲学家。他与笛卡尔一样，并不信任来自感觉经验的观念，认为感觉具有迷惑性和欺骗性。斯宾诺莎哲学的起点是“真观念”，也就是笛卡尔所谓清楚明白的天赋观念。真观念也是先于经验的，但同时必然能够与经验中相应的对象相符合（其中的原因之后会说明）。他与笛卡尔的分歧在于，笛卡尔认为最清楚明白的第一个天赋观念是“自我”，甚至连“上帝”也要等到认识了自我之后才能被领悟。所以“上帝”观念在认识论上的优先级要略低于“自我”观念。后来一些哲学家因此将笛卡尔视作近代西方哲学的开端，毕竟他是中世纪之后第一个将“自我”排到“上帝”前面的人，他重新发现了自我的重要性。但斯宾诺莎显然要保守一些，他批判笛卡尔的做法，认为上帝或神才是第一清楚明白的真观念。此批评不无道理，毕竟若最先发现的是“自我”观念，那么“上帝”观念就不如“自我”观念清楚明白，这样一个上帝也就不再绝对完美了。

斯宾诺莎的哲学说到底是要研究“神”这一唯一的实体。研究过程也就是一套看似枯燥的演绎推理的过程。但推演到最后，结论会让人大跌眼镜。我们会发现这个“神”不止是一个孤零零的实体，还必然分化出无限多的具体个别的事物、成就大千世界，而它本身就体现在这些事物或世界本身之中。于是他的学说就成为一套“神即自然”的泛神论。这样的体系其实已经初具后来黑格尔哲学大全体系的雏形了。斯宾诺莎给出了“神展开为自然”的大致思路，至于这一过程具体是如何发生的、其中有哪些细节，则要到后来的黑格尔那里才能找到清楚的解答。

要讲清楚斯宾诺莎的哲学体系，就必须了解他所定义的三个范畴：实体、属性和样式。澄清三者的关系之后，笛卡尔所遗留的“身心交互”的问题也就顺带着被解决了。

实体——唯一的无限存在

斯宾诺莎给神的最初的定义（因此在他看来也是自明的事实，下述定义皆为自明）就是“神是绝对无限的存在”。这样一种神要去哪里寻找呢？斯宾诺莎瞄准的第一个概念是“实体”。他对实体的定义是“在自身内并通过自身而被认识的东西”。顺着“实体”概念慢慢分析下去，我们便会发现如此定义的“实体”实际上是具有无限性的，因此它就是神。

请注意，此处斯宾诺莎对实体的定义与前人说法略有不同，但实际上表达了相同的意思。自亚里士多德以来，西方哲学就有重视实体的本体论地位的传统。实体在本体论上最为重要，因为它是真正独立自存的东西，其他东西都必须依赖它才能得以存在。从常识上说，实体就是亚里士多德所定义的“第一实体”，也就是具体的这一匹马、那一个人等等。第一实体就是事物中最独立自存的部分。其他部分，即种种属性，都必须依附实体而在。经验主义者在使用“实体”一词时基本沿用了此定义。与之不同的是，笛卡尔将实体划分为思想实体（精神）和广延实体（物质），理由是精神无需依靠物质而在，物质也无需依靠精神而在，在此意义上两者便都是独立自存的，因此都可归为实体。但是，无论第一实体还是思想和广延实体，始终都未达到绝对独立自存的水平，最多只是相对的独立。因为它们都是被创造的，一定存在着创造它们的原因。因此它们在更深的层次上必须依赖某个原因才能存在。现在我们回过头看斯宾诺莎对实体的定义，他不过是在说：事物必须借助其存在的原因才能得以被认识；一般事物的存在原因在它之外；但实体由于是独立自存的，其存在原因只能在它之内（否则它就得依赖他物而无法独立自在了）。所以，实体只能通过自身这个内在的原因而被认识。换言之，只可能是它自身造成了自身的存在，不可能有任何外物造成它的存在。由此得出结论：实体是自因的。

根据斯宾诺莎在书中给出的第一条定义，自因的东西就是“本质即包含存在”的东西。“本质包含存在”是一个非常经典的说法，西方自中世纪起就有此传统：“上帝”概念的本质就包含了“存在”，因此上帝必然存在。但这种说法也屡屡遭到质疑，近代的典型反对者有休谟和康德，认为“本质”与“存在”是两个完全不同的范畴，应该分开看待。我们在此沿用斯宾诺莎的定义接着往下考察。现已知实体是自因的，因此实体的本质即包含了存在。与千千万万由于各类经验事件而偶然促成的具体事物不同，实体的存在是出自本性的，同时具有逻辑和本体论上的必然性。

接着斯宾诺莎发问，实体的这种存在是有限的还是无限的呢？按照斯宾诺莎给出的第二条定义，所谓“有限存在”，就是指在自身之外存在着一个同类的他物。例如物体A之外还存在物体B，一旦二者有所区分，就说它们相互限制，因而都是有限的个体。斯宾诺莎还另外吸收了笛卡尔的二元论的观点，认为二者若不同类，则相互之间不存在限制关系。例如物体A与思想A’是无法相互限制的。所以若实体是有限的存在，就等于承认在实体之外还有一个与其同类的他物，即另一实体必然存在。而此处的“同类”就是指两个实体具有相同的属性。这在斯宾诺莎看来是不可能的，因为属性即“由知性看来是构成实体的本质的东西”。既然两个实体属性相同，则二者本质上就是同一个东西，无法从中区分出两个不同的实体并令其相互限制。因此“实体是有限的存在”这个命题便自相矛盾了。于是反证出实体必然是无限的存在。

得出“实体是无限存在”之后，一切都好办了。首先，找到了无限的存在就等于找到了神。其次，基于这种无限性便易于得出诸多推断，例如神是唯一的，因为在无限之外不可能再存在其他事物限制它。那么如上所说，能不能存在与神有别但并不相互限制的非同类实体呢？这也不可能，因为既然神是无限的存在，他就占有无限的类别，即拥有无穷多的属性。在每一类别中的神都是独一无二的。至此，神的形象已经被大致勾勒出来：一个具有无限多属性的唯一实体。

斯宾诺莎还据此得出了一个具体的结论：神一定不是人格神。首先它肯定不具有人的形象，其次也不像人一样具有意欲、动机、甚至怀着某种主观目的或按照某种神圣计划创造世界。因为这些概念都是对神本身的限制。神一旦拥有人的形象，就必然放弃其他的可选形象；一旦怀有某种动机或计划，就必然放弃其他的动机或计划。这样的神是不可能具有无限性的，反而被圈定在一块狭小的活动范围内，成了极其有限的存在。

属性——物质与精神皆属神的本性

第二个范畴是“属性”。斯宾诺莎在界定“属性”范畴的同时，开创性地解决了笛卡尔的“身心交互”问题。

按照常识的理解，属性是依附于实体的种种性质，无法独立存在。例如“玫瑰花是红的”，其中的“红”是属性，必须依附于“玫瑰花”这个实体本身而在。在此基础上，斯宾诺莎对“属性”的定义还包含两点新的内容：1.“属性”专指神的属性，不是指随随便便任何一个具体事物（这对斯宾诺莎来说是理所当然的，因为属性描述实体，而只有神是唯一的实体）。2.属性必须构成神的本质。像红的、长的、香的之类具体的可感性质不能算作属性，因为它们还不够本质。那么我们能列举出神的属性吗？能且只能列举出两个，即广延和思想，或物质与精神。前面已推知神具有无限多的属性，但现在我们发现唯有此二是能够为人类所知的，对其他的属性我们只好存而不论。斯宾诺莎并没有明确说明为什么物质与精神是人类唯二可知的属性，但我们可以推测他是将主客观、内外在经验二分的常识运用于自己的哲学中，并且明显受到了笛卡尔二元论的影响。

如此一来，物质与精神就从笛卡尔所理解的两种实体成为了斯宾诺莎所理解的神的两种属性。更重要的是，按照斯宾诺莎的定义，神的每一种属性都必须体现它的全部本质。换言之，只需借助一种属性就可通达神的全部，无论这种属性是物质、精神还是其他属性。因此不能说：仅仅认识物质世界还不够，还得认识精神世界才能完整地把握神的规律。神可以体现为任何属性，但本身并非所有属性（或作为可知属性的物质与精神）的叠加。这就像光的波粒二象性：光既是粒子又是波，但不能说光是粒子和波的结合（或光的一部分是粒子，另一部分是波）。

至此，我们发现笛卡尔所遗留的“身心交互”问题实际上已被斯宾诺莎巧妙化解。首先，斯宾诺莎继承了物质与精神的二分法，并同意笛卡尔的二者永不交互的这一大前提。其次，斯宾诺莎的创新之处在于彻底取消了物质与精神的实体性，将其理解为同一个神的两种不同显现方式。好比一束动量为p、波长为λ的光线，其中p与λ并非两个相异的实体，因此不可能存在“p导致了λ”或“λ导致了p”的情况；正确的理解是，这束光本身就具有某种内在性质x，只不过x在一种观测条件下显现为p，而在另一种观测条件下则显现为λ。最后，正因物质和精神在本质上体现着同一个神，因此它们之间以神为中介就必然产生一种内在的、先验的和谐一致。当我们观测到一束光在表现为粒子状态时具有动量p，立刻就可推知其在波的状态下具有唯一对应的波长λ。此结论可推而广之，我们无需借助经验就能肯定任何一束光必定拥有一组对应的p与λ值。相似地，神也一定具有一组相互对应的广延性和思想性。主观的认识或意志活动，实际上是神的本性在精神世界中的直接体现，而并非物质对精神作用的结果。神的相同的本性也必定会在物质世界中体现出来。如此一来，精神与物质、主观认识与客观实在便达成了统一。回过头看斯宾诺莎所提出的“真观念”的概念，实际上就是神的本质的体现。只要此观念体现了神的本质，那么它必定在现实的经验世界中有一相符合的对象，因为神的本质不仅要体现为精神，还必须体现为相对应的物质。

总得来说，在思维与存在相统一的问题上，斯宾诺莎完全摒弃了“经验对象通过感官进入认识”，或“物质作用于精神”、“精神作用于物质”的偏经验主义的思路，在近代哲学史上第一次提出了比较正宗的理性主义的解决方案。

样式——神的分殊

最后一个范畴就是“样式”。斯宾诺莎对样式的定义是“实体的分殊，亦即在他物内通过他物而被认识的东西”。简单地说就是世界中的具体个别的事物，在广延的属性序列下就表现为具体的物体，在思想的属性序列下就表现为具体的观念。属性是物质与精神两大广阔的现实领域——神就体现在这两大广阔的领域之中——而样式则是构成这两大领域的具体被造物。

从个体上看，根据定义，对样式的认识必须超出这个具体的样式本身，即造成样式的原因一定在它本身之外。造成它的原因本身又有一个外在的存在原因，如此上溯，最终所找到的终极原因就是神。从整体上看，对样式的认识永远发生在实体之内，因此认识样式本质上就是对神本身的反观自照。一切认识活动都超不出神的范围，都是在神之内去认识神本身。这又恰好符合斯宾诺莎对实体的定义。于是我们就得到了一幅从抽象实体到具体事物的世界之整体图景：神体现为两个无所不包的广大世界领域，即物质和精神；在其中又分别分化为一一对应的个别物体与个别观念。斯宾诺莎因此认为，每个处于最末端的具体事物都体现着神的必然或永恒性，神就蕴藏在万事万物之中。这就是斯宾诺莎的“神即自然”的泛神论思想。

不那么浪漫的“神即自然”

但是，斯宾诺莎的意思并不是鼓励我们流连于自然、从大自然的一草一木中感悟神的奇异恩典，那是一种浪漫主义的做法。唯理派的哲学家其实并不具多少浪漫主义精神，那是一种文学家的气质，而理性主义者大多是一群性情乖张的数学家。可以想象，他们对内容各异的自然美并不感兴趣，而是注重一种形式统一的数学美。在斯宾诺莎的视角下，神就是一条最初的万能公理，其包含了无穷多的内涵，因此必然可以向下推导出无穷多的结论。顺着逻辑的必然性向下推导的过程便是神分化为具体事物的过程，也就是上帝创世的过程。万事万物，具体到一粒微小尘埃的诞生、存在和消亡都可以从作为终极公理的神之中推导出来。世界就是神本身的一场宏大的推导演算，其中每个具体事物都是此过程中的一个具体步骤。所以上帝创世并非突发奇想或灵机一动，这样想就把上帝给人化了，就无法认识到上帝的无限性。正确认识上帝的无限性，就应知道无限性本身的向外扩张是一个逻辑上的必然过程，上帝必然将作为抽象实体的自身展开为具体的大千世界。

自由是对必然性的充分认知

于是斯宾诺莎就将自然辩证地分为两个层面：一方面作为神本身，是自由的、作为原因的和创造自然的自然；另一方面作为神的展开，是必然的、作为结果的和被创造的自然。一般我们所观测到的自然属于后者，它是自然科学的研究对象。在必然自然中，万事万物都严格遵照决定论运行，形成一长串前后相续的因果链条，因此其中无法为“自由”概念容有一席之地。但很少有人能认识到在这个必然自然之上还有一个导致其创生的自由的自然，对这个自然的研究则是哲学的任务（对神或实体的认识就是对这个自由自然的认识）。

在必然的自然中，人的生存空间非常逼仄，被夹在前因后果之间，被外物裹挟着、随波逐流地生活。每一步都被外在的原因提前决定好了，于是我们只好怨天尤人，感慨世事无常，把自由看作是异想天开，最后导致活得十分委屈。斯宾诺莎认为，这种人生观其实偏离了真理、偏离了神。感觉到自己的生活很被动，恰恰是因为我们对必然性的认识还不够透彻。我们习惯于只将目光集中在世界的某个局部，看到自己周围非常有限的因果序列，那么其中的每个环节当然都是严格被决定的，我们自身也不例外。但若将视角拉远，就会发现光靠简单的因果相续并不能将整个世界总结完毕。总结到最后，一定要有一个终极原因为整个世界奠基，这个终极原因就是自因的神，它不再为任何外物所决定。这样我们便可一窥世界的全貌，随之恍然大悟：必然的尽头必定是自由！而一旦我们认识到自由，整个必然世界的主体性就消解掉了——它只是神推演到最后的一个屈居末端的环节——自由的神就成为了新的主体。换言之，我们不再以个人的偏狭视角看待世界，而是领悟到自己分享着神的无限性、参与到了神的那场宏大的创世推演之中，于是便分享了神的视角，达到一种天人合一、物我两忘的境界。这样我们就达到了自由。

当然，斯宾诺莎的自由与我们所理解的“自由自在”式的自由实在不尽相同。斯宾诺莎所谓的自由其实一点都“自在”。相反，这种自由精神倒是教导我们更加坚定地活在必然的世界中。要真正摆脱一切束缚，甚至摆脱因果律，那肯定是天方夜谭，恐怕只有神能做到。但在严格遵守决定论的同时，我们可以达到一种释怀、解脱和看破红尘的生存状态。这样呢，斯宾诺莎的哲学任务也就圆满完成了。

两种理性

斯宾诺莎哲学的起点虽然是严肃的数学推理，但慢慢就表现出了比较丰富的情感内涵，最后得出了一个生存论上的结论（自由就是对必然性的认识），从中隐隐透露着一股生命激情。这种对待理性的态度，可能跟大部分中国人对理性的理解大相径庭。我们更熟悉经验主义者对理性概念的诠释，即一种工具性的、冷静分析的理性（只不过我们的传统文化预先对此种理性下了道德判断，认为其是“奇技淫巧”，而西方人对此的态度更偏向中性）。但这种理性，在传统西方人的眼里甚至都算不上真正的理性，信奉此类理性的哲学家至今还被称为“经验主义者”，而真正被归类于“理性主义者”的人，他们所谓的“理性”是一种生存论的、激情超越的理性。斯宾诺莎作为一位虔诚的信徒，将理性超越到了信仰之中，在别的案例中还可能超越至艺术审美、法律道德等领域。所以我们在此稍做区分：理性主义者的理性，是贯穿整个西方文化的精神大动脉，哪怕在比较蒙昧的中世纪也没有中断；而我们所熟知的近代以来的理性精神，则主要是发端于英国这类第二批崛起的资本主义国家（第一批是西班牙、葡萄牙等拉丁语系国家）的工具理性，起初是对腐朽经院哲学的反叛，到今天已经发展为了科学主义的新传统并为人人普遍接受。