代孕是一件正确的事情吗？

我们应该如何看待代孕呢？我们可以设想出几个可能的回应，在这其中在简中舆论网络最盛行的应该是代孕自由市场的论断：代孕者们收到了胎儿而代孕妈妈们收获了经济援助。然而事情真的如此简单吗？常见的反驳是：母亲的身体不是一个简单的容器（似乎这个观点在暗示女性身体的物化和界限度问题：可以预想到的反驳是：首先你需要界定什么是属于“女性自身拥有的的身体”，毕竟市场个人劳动都需要经过社会抽象之后成为社会抽象劳动，那女性出卖自身的子宫又有何不可呢？）

倡导自由市场与需求供需平横的人设想了一个简单的模型和社会福利模型运行机制：来自更加劣势经济地位的女性“平等地“租界自己的子宫，在十几个月的孩子孕育活动之后像交付一个完全和自身无关的孩子给出价售卖那个给孩子定价的买主，仿佛世界没有进一步机械化，仿佛冷冰冰的教授只是一个泰勒制工厂里的一个可以被分割重组的零件（泰勒制指的是19世纪末美国工厂里兴起的一种科学管理方法，通过把工人动作像机器零件一样拆分、计时和标准化，从而提升流水线生产效率），也许这样的倡导者还会主张一个思路：应该像工厂一样设立一个代孕工厂和更为专业的中介机构，这样被代孕需求者和代孕妈妈会源源不断接受这份福祉。和很多人设想的不同，代孕妈妈是一份非常需要灵活性，承诺与参与的工作。举个例子，代孕妈妈孕妇要灵活应对身体状况的波动（激素反应、孕吐、体能限制）。同时，她们必须在日常生活、饮食、运动、休息之间保持平衡，以保障胚胎的健康。许多代孕妈妈还要协调自己原有的家庭责任（照顾孩子、工作）（因此她们的肩膀上承担了双重母职惩罚），因此需要很强的生活灵活性。支持自由市场论的人在了解了之后可能的辩护是，代孕妈妈们可以凭借自身的灵活性与子宫结合源源不断地参与到胎儿的生产大军过程（这似乎是泰勒制里声张一种智力上充满活力的“反规训”的新话语）——等一下，真实的图景是不是已经在现实世界有了？代孕工厂我们见得少吗？比如，日本个人卷入东南亚代孕工厂的知名案例是 2014 年泰国“婴儿工厂”事件：日本男子在泰国通过多名代孕母亲生育至少 13 名儿童，2018 年获泰国法院判予监护权；该丑闻直接推动泰国在 2015 年通过更严厉的立法全面禁止外籍人士在泰代孕。在这个事件里代孕妈妈有非常积极地运用自己的 “普遍智能”（保罗维尔诺的主张，在如今看来如此可笑）和内化“代孕运用自身身体轻松致富，带领姐们们先富带动后富”的反规训话语吗？实际情况是：孕妇被当作“生产工具”**集中管理：被限制行动、强制统一饮食与作息、严密考勤；一旦“违约”或流产，可能面临罚款或债务加码。她们的合约多为外文或无效文本，孕妇与婴儿权利保障缺失。中介掩盖法律风险，以“快速、低价”吸引境外客户，实际费用层层加码，孕妇分得极低。更可怕的是，部分国家将孕妇视为“加害者”而非“被害人”，孕期被羁押、待产后执行刑罚的情况引发外界质疑。以上做法在柬埔寨 2024 年案件中尤为引人关注。

但是，可以设想到的回复是功利主义的回复可能是这样的：首先代孕可以给新生儿们带来雇主家庭的喜悦和代孕妈妈家里经济条件的改变的质大这些不规范工厂中产生的恶的“量”：虽然已经有大量新闻报道表明了代孕妈妈母亲在养育孩子过程中与孩子的情感涟漪远超常人的想象：有大量案例报道了代孕母亲在产后表达情感上的反悔，尤其是在与委托父母的关系没有建立明确界限时但是为了避免情感上的“反悔”，代孕协议通常会在妊娠前就残酷地明确规定责任和权利。孩子被带走后的心碎，与希腊悲剧中戴着面具、受制于命运的人物简直非常相似——他们有的衣冠不整，尤其是女人，衣衫褴褛，赤身裸体。她们甚至没有完整的皮肤来保持身体的完整，甚至没有母爱来保护她们作为母亲与女儿的身份，只留下后笛卡尔时代的代孕机器人一起进化成一个新的物种，一种被他称为“人形机器”(homocomboticus)的“思想机器”。

当然，会有人说但随着市场不断完善的看不见的手自我修护，这个市场所需要的“lesser evil”会产生更有利于社会的结果——比如帕菲特不断尝试调整功利主义的价值度量标准时候在论述trannsitivity时候这么说，个体价值比较的是相当模糊的，不同选择之间未必能形成精确传递（也就是说一个关系 RRR 是传递的，当且仅当：如果 ARBA R BARB 且 BRCB R CBRC，那么也有 ARCA R CARC。比如说，选择A（让一个代孕孩子出生，） ≈ 选择B（推迟代孕，未来可能出生条件更好比如18岁生孩子 → 出生的是X） ≈ 选择C（完全不代孕，比如18岁生孩子 → 出生的是Y）。虽然A与B差别不大，B与C差别不大但A与C之间可能有实质不同（帕菲特的意思是X和Y不是同一个人，在他的“同一性难题”语境中，因为他们的受精卵、遗传组合、存在时间都不一样，时间差改变了存在的个体，B和C语境里都不是同一个个体，两个不同的可能世界）。这种思考可能可以启发政策制作者：为政策制定提供空间，不必把所有代孕情境排成“最好—最差”的严格次序，而是承认灰色地带。


然而我们不得不发问：帕菲特的假设：如果 X 不存在，就不能说 X 被伤害，因此“推迟生育换了人”无错真的正确吗？帕菲特是不是把 “带来痛苦”的定义定地太为狭隘了？帕菲特的例子可能只适合于这样的例子：医院在已知高风险遗传携带情况下未告知委托方与代母，未提供可行规避方案（如PGT），导致孩子出生即伴严重、可预测的痛苦。如果这个孩子X不存在我们可以带给ta的痛苦也不存在——这种对于痛苦比较的视角问题在哪里？如果思想实验要把 “痛苦”的界限推到最大的极限，有很浓厚的霍布斯式 “退回自然状态“的恐惧。但是，把某人置于严重痛苦/功能性坎陷，本身就是害——其错误性不依赖“否则他会更好”的对照，就无法为“创造中的加害”提供认识论基础。推迟 → 换人而 免除可责性，因为错在“造成这种人以不良状态存在”，而不是“剥夺其更好存在”。这句话怎么理解？首先，就算未来出生的不是同一个人，你仍然做了一个行为，促成了一个处境非常糟糕的孩子存在。（有一个孩子被造成了一个对于ta的剥削）帕菲特的比较式伤害模式是剥夺（deprivation）型：你让同一人从更好掉到更差。但是非比较性伤害模式是施加（imposition）型：你把一个不良状态强加给某个后来者，这本身就可责，无须证明他本来可以更好。让人感到惊讶的是，帕菲特和其后续继承人非常执著于我们是否按照“同一人”的语言用法来对同一个人在不同时空造成何种程度的伤害——X 和 Y 是不同个体，所以不能说“伤害了X”，是很经典的从言式回应。但是 “证明他本来可以更好”这个论证结果真的重要吗？代孕父母真的因为出生的是Y而不是本来就可以出身的X就逃避道德上的追责吗？难道代孕父母自身基因缺陷问题，不是仍然造成了后续孩子的痛苦处境吗？难道结果世界里有这样一个处境低于阈值的人存在吗？也就是说就代孕而言，我们从物思考时更为可靠的：就“造成了一个孩子处于不良状态”这一事实而言，这个行为仍然可以被批评为错误。

问题并没有到此为止，为什么分析哲学中道德哲学式的从言式分析成为了主流思考范式呢？从言式分析先界定术语（harm、rights、duty），降低语义噪音，便于形成可讨论的分歧，从言式分析也可以系统地问：“我们在这些场景中到底如何使用‘错’、‘伤害’、‘权利’这些词，从言式分析也可以产出的是逻辑结构化、可批驳的论证，符合学院派“peer review”文化，但是这种思考从不过问的是： 孩子是否落入可避免的严重痛苦？代母是否遭受身体风险与剥削？家庭和社会是否被强加不可承受的负担？帕菲特用总量功利主义比较世界 A、B、Z，最后落入“Z 比 A 好/坏”的排序 → 导致“令人厌恶的结论”。即使要拯救理论，仍需引入“阈值世界”或“全体世界比较”，最终还是要比谁更好、谁更坏。在此基础上，你必须先决定“什么水平算太差”。而通常来说，这部分结论又严重依赖于常识心理学和我们的道德惯性，我们再需要把各种处境排成“合格/不合格”，仍然是某种排序。然后，处境若刚好接近阈值，我们仍需比较：比好一点的处境好多少？比坏一点的处境坏多少？当有多个不良选项，都低于阈值，你还是要比哪个更坏，从而回到“比坏”模式。当帕菲特使用比较式伤害 → 天然排序 → 遇到身份更替失效（没有“X 在另一世界”的对照 → 无法说“X 被弄得更糟”）。即使是非比较性伤害也仍然需设阈值和边界 → 隐性比较再现。这说明无论哪种理论，只要它要给行动指引，就逃不掉某种形式的“比坏”。规范伦理学无法彻底摆脱“排序”的维度，只能尝试用模糊性、阈值、混合原则来减轻比较带来的悖论，更为重要的是，它无法为我们说明我们比较的标准本身是否是被自然化的（naturalized），更具到道德优越性的，从言的比较只是为我们指引了规范伦理学自身设想的羊群管理恐惧——完全放弃排序，就会导致“选择瘫痪”或悖论（temkin 指出否定传递性会摧毁实践推理），以便于决策。因此规范伦理学不如更名为policy study。


这也难怪罗尔斯在《正义论》第五章228节这里开篇明义说明了社会体系不仅决定着公民的现状，也决定其想成为什么。（经济体系不仅满足现在的欲望，也塑造着新的欲望.这是经济制度必然具备的效果）后立刻又立法了第一原则（266节）：自由只能为了自由而限制。代孕可视作身体自主与自由结社的延伸。若以道德反感全面取缔，属于以非自由理由压制自由，不符第一原则——尽管他之后又立马区分合法期望与道德应得，差别原则与三方最不利者，合法期望与去道德化，公共理由与价值中立，确信问题。在罗尔斯的原初状态下，理性人会选择保障身体自主的代孕制度；但刘仲敬提醒我们，若没有先建立能够兑现契约、保障退出、保护儿童的宪制秩序，这种“自由”不过是权力真空下的口号。不论是罗尔斯还是帕菲特的口号都建立在对于宪政民主秩序的分配和消费上——但是秩序不是天降的，而是历史斗争、技术积累和阶级妥协的产物——如果没有足够的社会财富与制度保障，“自由代孕”只会成为资本对女性身体的又一轮围猎。自由是秩序的副产品，而秩序是昂贵的。当经济危机、民族主义、保守主义抬头时，代孕母亲和孩子往往首当其冲被抛弃——合同失效、国籍悬空、补偿赖账。因此，代孕制度若不能抵御危机时的权力滥用，就不是保障自由的制度，而是把最弱者暴露在火线，我们也有权怀疑，当局者已经这么做了。


我们必须发问：罗尔斯和帕菲特比较的“自由物质”的前提：到底谁在买卖，谁在出卖？买方是谁？ 通常是跨国中产与富裕阶层；他们购买的不是单纯的“孩子”，而是逃离本国生育成本、医疗监管的权力。卖方是谁？ 多是低收入女性，她们的“自由选择”往往是因为别无生路；如果最低工资、教育、医疗足够，她们可能不会以子宫为生计工具。

或许帕菲特在对比 “不出生会更好”时 “好”的标准和交换价值有许多的相似之处。帕菲特口的 “好”到底指什么？他在 Reasons and Persons 里强调，有些东西无论人们怎么想，它们就是好或坏——比如不必要的痛苦就是坏的，无论当事人是否同意。他的“好”是“应该被偏好、值得被实现的状态”，而不是“我个人喜欢”的状态。但是这个 “好”的比较在推理中起到了什么作用呢？如果不对 “好”做出一个报告式的比较这是如何成为书桌边上的哲学家坐而论道的东西呢？比较两个可能世界时，要看它们的总幸福、平均幸福、最不利者的处境，以及不平等的严重程度，然后作出哪个“更好”的判断，但问题在于帕菲特热衷的人口伦理实验的总幸福指数（更大的人口规模、更多的总体福利）和平均幸福（每个人的平均生活质量）都指向了一种很像商品经济下所有商品都可以被等同，既定商品可以和其他无数商品等同这个既定结论出发的——说到底，帕菲特的幸福指数和“好”特别类似于古典经济学从未认识清楚使得价值成为交换价值自身的特殊性：劳动产品的价值形式是资产阶级生产方式的最抽象的、但也是最一般的形式，这就使资产阶级生产方式成为一种特殊的社会生产类型，因而同时具有历史的特征。马克思明确表达了在商品经济中，劳动的等同化过程和具有价值的商品的等同化过程是相互联系、互为条件的。这也解释了在商品经济的运行机制中，交换过程作为劳动价值产品均等者所扮演的独特作用。劳动的等同化和分配过程是与价值的等同化密切相关的，而商品经济中劳动在社会意义上的等同只能在商品等同化的形式中实现。而资本家对社会一部分的征收和其他部分对生产资料的垄断显然改变了交换，因为社会成员之间的不平等只能在交换中显示出来。但是因为交换行为是一种开等关系，不平等采取了平等的形式——不再是价值的相等，而是生产价格的相等。我们的 “不出生会更好”的好或者 “幸福指数”的幸福似乎是一种一种实质推论，这种实质推论己隐含在被使用着的其他概念的内容之中，而对此不加质问地当成一般性语境只会加大此商品等同化时的被神秘化的比较的福祉。那么代孕妈妈自身的劳动到底经历了何种历史进程，她们的身体可以被计算priority view中的比较的向量吗？

福柯指出，自18世纪末以来，现代性通过科学话语和制度实践，将身体从形而上学的统一中解放出来，却也将其转化为可测量、可操控的对象。身体不再是灵魂的容器，而成为医院、工厂、实验室中的有机体，被规训、被生产、被解码，成为“温顺的身体”。

德勒兹提出的“无身体的器官”象征着身体失去整体性，被拆解为可拼装、可替换的功能部件。这既是科学理性胜利的象征，也是现代权力控制生命的症状：在这种话语中，身体被还原为功能的马赛克，死亡与时间性被否定，生命被幻想为无穷尽、可优化的“机器”。新生殖技术（试管婴儿、代孕、基因干预）延续了这种碎片化趋势，把生育过程拆分给多位“母亲”，把子宫、卵子、胚胎当作可流通、可交易的对象。器官、性别乃至母职被视为可交换的资源，资本从中攫取利润。贫困国家和弱势女性成为第一批“被切割的身体”。女性主义批判这种把女性身体变成实验室和市场对象的权力结构，拒绝将母职简化为“母亲机器”。伊利加蕾和Braidotti强调，性差异必须被承认和强化，而不是被技术中和。但其实更为重要的是：国家恐怖主义支持的残忍的猎巫运动的历史渊源——也即创造出一种女性不在场的生产与再生产，将女性的劳动还原为无薪酬的内部“自然资源”（Frederici 2004，63-4）。没有令女性劳动隐形的暴力，男性和女性都除了劳动力外一无所有的状况就不能成立，资本积累的前提条件就是不可能的了。资本主义经济体系自身和 “无身体器官”的后现代偏向结合，鼓励个体去代孕去寻求利益，然而这种自由是建立在厌女与社会不平等的基础之上：如果我们仅仅依靠法律框架和伦理讨论来推动代孕合法化，而不深入探讨背后的阶级结构、市场逻辑以及女性身体的商品化，那我们无疑是在为资本主义的后笛卡尔自动机压迫提供合法化的外衣。