莲实重彦｜走向表层批评宣言｜语言之梦与“批评”

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走向表层批评宣言

现在，将要在这里被阅读的，是一本关于某种难以名状的“不自由”的书。这种难以名状的“不自由”，是任何人通过「阅读」、「书写」、乃至「思考」，在日常生活中都会体验到的具体的“不自由”。然而，人们通常并未意识到这是“不自由”，反而深信这是一种近乎“自由”的体验。因此，本书的主题或许可以说在于“自由”与“不自由”的混淆。这是一个被普遍化的错觉的物语（故事）。承担着这个物语叙事性延续的语言们，因此反而会去积极地模仿“不自由”。故而，在此展开的文章，除了归于某种难读的晦涩之外，别无他法。这种「难读性」，无非是源于那些试图忠实于所选主题的语言们的运动，丝毫没有装腔作势进行修辞学上赘述的意图。

如果说本书的主题——“不自由”，通常「难以被意识到是“不自由”」，那么，这种“不自由”是否作为一种遭遇被体验？遭遇的对象是保存在人眼难以触及的深邃地层内部，抑或是视线无法抵达的不可见领域中的某种东西？不，并非如此。此时此刻，每个人都能切身感觉到它，但如果不去参照那些潜伏在深邃阴影中、不可见的暗部里被认为是更确凿的某种东西，就难以将这种感觉到的鲜活对象视为具体的对象——这种彻头彻尾的表层性的“不自由”，才是问题的关键。人们未曾意识到的东西，或者说回避去意识的东西，正是那毫无特征（光秃秃）的表面。距离的意识和方向的感觉都无法为认识对象做出贡献，这是一个缺乏中心和深度的作为环境的表面。“知（智性/知识）”试图根据距离的意识和方向的感觉，对这一环境进行分节化。然而，使这种分节化成为可能的距离与方向，实际上不过是预先被刻印在一个已经分节化的、因此绝对不存在于「此时」、「此地」的抽象环境中的东西罢了。所以，一切分节化的尝试，都是以对“不自由”的驯化为前提的。并且，通过将这种“不自由”错觉为“自由”，人们与被称为“知”的抽象达成了妥协。通过将存在分节化，仿佛在接受次要的分节化一般行事的这种抽象的“知”，在这里，与之相对，缺乏距离、方向、深度和中心的表层体验将被显扬。但是，这并非因为梦想着“如果能那样就好了”而被显扬，而是因为这种体验虽然在日常中被体验着，其鲜活的存在感却被轻易地虚构化了，为了抵抗这种虚构化的运动，它必须被显扬。

因被错觉为“自由”而被稀薄地共享的“不自由”，以与这种稀薄相称的执拗被普遍化的“不自由”。在此，我们将其命名为“制度”。正如读者将读到的那样，这个“制度”，也可以被改写为“装置”、“物语”或“风景”。但是，作为难以名状的“不自由”的“制度”，并非因为它是“制度”就主张其应当被否定。也并非在陈述“制度”即是恶。只是在不断地重复这样一个事实：人们还未能充分地畏惧作为“装置”、作为“物语”、作为“风景”而不断发挥功能的“制度”。试图重新唤起人们的注意：人们之所以不愿去充分畏惧“制度”，是因为“制度”在四周煽动着关于“自由”与“不自由”的令人愉悦的错觉。这可以说是本书的主题。在这个意义上，本书丝毫没有企图成为“反=制度”的东西。为了避免事先产生误解，我在此声明：这不过是一本极其“不自由”的、“制度”性的书罢了。

这是一本虽然志在显扬表层，却只能被各种距离与深度所囚禁而存在的书。从这一点出发，引出了一种游戏般的姿态。那就是“倒错”的姿态。有意地模仿“制度”的功能，通过这种重复，让“制度”自身坦白其局限。或者组织起“制度”快要泄露这类话语的瞬间，从那微小的裂缝中，让表层暴露出来。在“物语”的叙事性持存内部，自然而然地形成其分节化的磁力无法企及的塌陷点。为此，不能徒劳地玩弄“反=制度”的言辞，反而必须积极地模仿“制度”的“装置”与“风景”。通过这种战略性的倒错所实现的表层的回归，正是这里被称为“批评”的体验。在那被称为表层的、无处所在的场所，语言将首次从“物语”的分节“装置”中获得“自由”。这种“自由”，是不会与“不自由”相混淆的荒唐无稽的“自由”，应该被称为某种缺失了距离意识与方向感觉的东西的鲜活到来。这种既鲜活又厚颜无耻的某种东西的荒唐无稽的浮现，任何人应该都在体验中知晓。尽管如此，那种过剩的某种东西，却不断地被还原为恰到好处的“符号”，最终以再生产出名为“遭遇”的那种单调的“物语”而告终。让我们对这件事感到更加焦躁吧。并且，让我们把那表层体验的记忆，作为更加鲜活的现在，向世界扩展开去吧。所谓“批评”，无非是存在与某种过剩的东西上演荒唐无稽的遭遇这一彻头彻尾的表层体验。让我们把这种体验从“文学”中解放出来，向着经验的所有层面扩散开去吧。

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第一章 语言之梦与“批评”

（一）批评与梦

书写＝「消除」

例如，围绕着“批评”试图不断写下去，却尚未能成为语言，只是一味地无法处理作为幽暗潮湿欲望的自身。它共享着作为其环境的一片湿地中弥漫的前语言地热的高涨，终于下定决心将自己暴露在外界空气中，决定将自己混入被称为“文学”的、已经被书写出来的无数语言相互接壤摇曳的领域。就在那一瞬间，预先捏造好的、现成的问号争先恐后地喧闹起来，阻挡其去路，不仅如此，它们还沉甸甸地缠绕并坠垂在那些正试图成为语言的东西尚未完全干透的表层上。因此，在作为声音回响之前就被剥夺了接触人眼契机的这些刚诞生的语言们，只能把直到刚才自己还居住在与语言无缘的领域这一事态当作荒谬的虚构抛诸脑后，用不再寄托丝毫乡愁的视线去抚摸自己已经变得丑陋干瘪的身姿，这已是它们的极限。在这样的事件毫无惊奇地被反复上演的现在，尽管为了成为语言而必须忍受的屈辱试炼可悲地蔓延着，但依然让那希望成为围绕“批评”被书写的语言的潮湿欲望成为欲望的，正是语言本身所孕育的荒谬之梦的磁力。而且，如果这个梦所指向的目标，是通过语言自身来废弃“批评”，或者说通过彻底剥夺“批评”之所以成为批评的条件来抹杀“批评”，而在被宣告无效的“批评”无法支撑自身将要崩溃之时，哪怕只有一瞬，也要在不知何处的黑暗一角，投射出人们轻易称之为“文学”却从未探究过其底蕴的东西的界限，也就是它的边界线，从而为了让“批评”的消灭与“文学”的瞬间自我显现能够同时进行而预先锻炼语言。如果这就是对「书写」之悖理的确认的话，那么任何人都会重新觉醒于自己的语言被重重剥夺的惨状，并对「书写」以及「阅读」的荒谬感到意志消沉，这也必须说是理所当然的。

然而，这种「理所当然」，不仅丝毫没有被人们共享的迹象，反而被断定为是与抽象嬉戏的贫乏言说，被轻易地当作知性想象力捏造的荒谬而回避掉。因此，轻易地抹杀语言应孕育的梦，就成了「书写」的同义词。即使接触到任何人只要写就能写出来、只要读就能读懂的那种不令人眩晕便难以置信的、语言的变幻自在的面貌，任何人也都忘记了去新鲜地感到惊讶，事态就是以这种形式发展着。但是，对于那些能够毫不惊愕地凝视这种惨状的人们来说，他们所缺乏的，并非语言的梦，最好也不是那种浪漫的梦，而是每当书写、解读语言的瞬间，语言强迫我们去梦的具体之梦。也就是说，偶然降生在未被已写就的语言所污染的空间里，花上漫长的时间去享受从非语言向语言过渡的那道耀眼的航迹，并且在与其他语言接触并被匿名化之前，用同样未被语言污染的个体的纯真视线，在甚至未意识到其本身即是色情行为的情况下，深深地去抚摸那艳丽潮湿表皮上原始的隆起与凹陷，这无非是一个不可能的梦。

但是，为什么从一开始就是“梦”呢？而且必须把“不可能的梦”作为问题呢？不用说，这里要讨论的，与那些因自身作为语言而疲惫不堪的语言为了忘记自己只能逐渐磨损崩溃的惨状而做的梦，是性质不同的梦。那是作为语言的生命不断被剥夺的语言，试图将剥夺自己的所有障碍的总和一举暴露在可见领域时所做的梦，是作为禁忌结构透视图的挑衅之梦。也就是说，不可避免地被定位在“文化”领域中只能如此生存的语言，哪怕它通常潜伏在不可见的领域，只要它作为“文化”而存在，就试图逐一揭露其作为“体系”所具有的各种规制作用，语言在被书写和阅读的每一个瞬间，都在诱惑我们去梦见这样一个实践性的梦。正是在那个瞬间，它不断地向我们展示这样一个现实：正在阅读和书写的主体丝毫没有自由，而是被使读写成为可能的名为“文化”的环境深深侵犯，不仅失去了对语言的至高权力，甚至连思考的自由都被剥夺了。正是这种梦才是问题的关键。实际上，如果不被这种梦所污染，又怎么能谈论“批评”呢？

语言孕育的梦

“梦是这样的，”罗兰·巴特在某部乌托邦游记《符号帝国》的开头这样写道。“通晓自己不知道的外语（以及奇特的国语），同时又不理解它。也就是说，感知该国语中的差异，而这种差异决不能被传达或通俗理解等语言的表层社会组织所标定。认知法语在未知国语中作为实质而屈折的不可能性。学习难以想象之物的体系性。在其他的切断法、其他的句法效果下，使对我们而言现实的东西崩溃。在言语行为中发现未曾想到的主体位置，并使其拓扑学发生转移。一言以蔽之，就是下降到不可翻译之物中，感知不可翻译之物的震动，直到我们内部的西方总体发生动摇，从父辈那里继承来的国语剧烈摇晃，并且希望这种震动永远不要衰减，这就是梦。”

在这里作为一种语言理想境被谈论的“自己不知道的外语（以及奇特的国语）”碰巧是日语，这一点似乎并不那么重要。但是，通过《叙事作品的结构分析》、《S/Z，巴尔扎克〈萨拉辛〉的结构分析》或《符号学原理》等论文和著作，罗兰·巴特在结构主义狂热蔓延后的法国，被认为是令人厌烦地诞生出来的“体系”之人中的一员。然而，我们绝不能忽略这样一点：他实际上是一个“梦”之人，他将侵犯着那个试图在发话行为的场所本身进行讲述的自己的西方“文化”总体，揭露为剥夺语言、阻碍其自由流通的可恶装置，即使无法将其彻底破坏殆尽，也忍不住梦想着一个能真切触知其难以捉摸之结构的环境。当试图围绕“批评”进行书写时，不是捏造出“批评是什么？”、“为什么是批评？”这类问号，仅仅提出所谓根本性的问题，从而含糊地敷衍「书写的不自由」；而是将试图成为“批评”的语言本身极度稀薄化，最终使其埋没于平庸的匿名性之中的力量究竟是什么，为了能将这种力量发挥作用的状态作为事件来体验，巴特说，对语言的“梦”保持格外的敏感是必不可少的条件。既然如此，试图成为“批评”的语言，必须梦想着书写自然会导致其对象消失的梦，这也是理所当然的。

通过「书写」将“批评”「消除」。并且，“批评”的消灭，将给勉强依靠“小说”、“诗”和“戏剧”含糊地相互依存而维持的“文学”带来深刻的地壳变动。在这一危机性的变动过程中，濒临崩溃的“文学”会暴露出平时罕见于人前的作为“体系”的边界领域，同时企图丑陋地苟延残喘，我们要对这一瞬间进行突袭。这些之所以是语言孕育之梦所指向的目标，是因为只要“小说”和“诗”作为「被书写」、「被阅读」的东西存在，不可避免地被编入“文化”一角的“文学”，在某一时不经意间停止作为“文化”，从该“体系”中脱离并推翻其框架，在被留下的不知何处的时空中，如果不去梦想是否能允许语言与存在进行无媒介的遭遇，那么书写无非是一种丑陋的“文化”病癖。在恢复了未知的回响与轮廓的语言和意象飞舞的空间里，将盲目的瞳孔和失去听觉的耳朵尽可能地张开，把不作为声音回响的声音、不发光的色彩的嬉戏招引至存在的最深处，让这样的自己成倍增殖，同时体验孤立与连带。那时，没有再现对象的模仿动作，不就会与创造的动作融为一体吗？

例如，如果将其置于“文化”的领域来看，吉本隆明那本名为《对语言而言美是什么》的著作，孕育了无数在马克思、弗洛伊德、索绪尔、列维-斯特劳斯等“文化”面貌下容易受伤的语言。这本书正面临着来自居住在“语言学”、“精神分析学”、“文化人类学”等“文化”体系中的语言的执拗攻击，而且既然是执拗的，就必然会暴露出其局限性。当然，不能断定这些攻击全都是无谓的喋喋不休，但尽管如此，吉本氏的语言依然能够作为语言支撑自身，是因为他没有把语言自身孕育的梦当作虚构而抛弃。“比如，假设一个猎人某天第一次迷失在海岸边，看到了广阔蔚蓝的大海。”吉本氏在题为“发生的机制”的开头一节中，一边探寻“语言的本质”一边写道。“如果人类的意识还处于现实反射的阶段，当大海反映在视觉中时，他应该会发出某种叫声，比如〈U〉就发〈U〉。或者，如果处于「触觉（感触）」的阶段，当大海映入视觉时，意识会记住某种「感触」，从而发出〈U〉或〈U〉这样的有节音。此时，〈U〉这个有节音是对器官在视觉上反映了大海这一事实的反映性指示语音，而在这个指示语音中，就包含了意识的「感触」。此外，如果猎人获得了能够进行自我表述的意识，那么〈海（U）〉这个有节音就会作为自我表述被发出，从而「不是直接地而是象征性地」（符号性地）指示眼前的大海。此时，〈海（U）〉这个有节音就完全具备了作为语言的条件。”

在这个没有引入差异概念就提及语音符号化，从而让语言学家哑口无言，甚至非语言学家也会表现出类似反应的段落中，对吉本式词汇从动物性的条件反射，经过意识的「硬结」，再到获得作为自我表述的指示性这种强硬的展开方式感到焦躁，几乎是没有意义的。最重要的是，通过猎人与蔚蓝大海的遭遇，构建了与法国人罗兰·巴特在日语中认出的语言理想境同质风景的吉本氏，正在其极其具体的面貌中描述着“感知不可翻译之物的震动，直到我们内部的西方（日本）总体发生动摇，从父辈那里继承来的国语剧烈摇晃，并且希望这种震动永远不要衰减的梦”。当然，这里的吉本式猎人似乎完全没有背负西方人巴特所焦躁的“体系”的重压，但实际上，吉本隆明并没有把这个猎人与大海的遭遇，想象成人类历史某一时期可能发生过的事实，而是把它想象成在语言环境中应该不断发生、却又总是未能发生的事情，并对此抱有近乎愤慨的情感。认清这一点，才是符合语言之梦的阅读方式。或许不仅是大海，甚至连“蔚蓝”本身都不知道的吉本氏的猎人，在没有拥有将其作为色彩来捕捉的瞳孔的情况下，被自己不知不觉发出的〈U〉音那种不作为声音回响的共鸣所俘获而伫立，他一定会敏锐地察觉到，这与某种尚未听过的回响极其相似。

例如，谁能说那种回响，不是从藤枝静男那本名为《欣求净土》的惊人著作的底部回荡而来，而海边的猎人通过与模仿同义的创造知道这一点，又有什么不可以呢？主人公在细致地彷徨遍了隆起又凹陷的「秽土」表层之后，“终于”死去，将“肾脏、眼球、骨髓，还有血液，所有留下有用的东西”都留在了医院，以一种未知的轻盈，渡过那充满“不知是水面反射光还是天空光线的发白光线”的微温的春日湖面。这一章之后，在终章“一家团圆”的最后，描绘了他在“累代之墓”下蔓延开来的、让人忍不住嘟哝“啊，这里多暖和啊”的潮湿黑暗中与家人重逢的场景，以及在山脚下小神社的祭典之夜的光景。那里弥漫的声音的交错，谁能说这不是语言孕育的荒谬之梦的形象化呢？接触到“大概是≪火舞≫的口音变化而来的Hiyondori”一词，“小时候那种令人雀跃的悸动复苏了”，“章夹在哥哥和姐姐中间，不断走近。≪Dendeko, dekodeko. Dendeko, dekodeko≫单调而浑浊的太鼓声回荡着。含糊不清、走调的笛子≪Pi-≫地响着，伴随着钹≪Kan, Kan≫地敲击着。”

已经成为被挖去眼球的死者的主人公，只能捕捉到为参拜者的喧闹和周围的喧嚣增添未知节奏的声音，但他切肤地感受到周围聚集的村民们散发出的、仿佛叹息般的存在气息，或者说是“伴随着≪Wanya, Wanya≫这种安静嘈杂声的空气震动”，并在与它的无媒介嬉戏中，沉浸在“深深的安心感”里。在那里，难道不能看到语言促使作家藤枝氏去梦的那个梦的鲜活形象化吗？因为它不与任何东西相似，从而脱离了巴特所说的“语言的表层社会组织”，而且并没有因此在负面的畸形性中自我满足，反而是一声连“发现未曾想到的主体位置”的命令都不是的语言。作为这样一种将存在与他者群体在未知关系下融合的东西，藤枝氏的“Wanya, Wanya”，将与尚未相遇的批评家巴特的“不可翻译之物”，或者吉本式猎人的“U”，共享同一个语言时空。扼杀对这种同时孕育着幸福与不幸的时空的梦想，勉强成为语言的语言，终究不过是由于懒惰而避开批评，只是因为排斥他人目光、含糊朦胧地存在而显得有些难以接近，从而助长对“文学”的浪漫梦想罢了。

梦的复仇

如果仅仅说“梦”，小林秀雄在《种种意匠》中已经用那句著名的话说过：“批评终究不过是怀疑地讲述自己的梦罢了！”如果不加感叹号夸张一下，这种过于平庸、贫乏的想法简直难以启齿，他在焦躁中讲述着。但那里所讨论的，充其量只是“批评家”的意识或精神应有的姿态，确实不是语言自身孕育的荒谬之梦。话虽如此，天生拥有非凡眼光的小林氏，在那捏造的感叹号余音散尽之前，应该已经意识到在“批评家”的内心里并没有秘藏着什么应该“怀疑地”讲述的梦，有的只是在语言的桎梏下被稀薄化的意识的虚像，他不可能不与这种贫乏产生共鸣。因此，小林氏有意地抹杀了语言孕育的梦，用贫乏本身武装自己，预先切断了“批评”浮现为问题体系一角的道路，然后将自己披上的贫乏彻底化，将其打造成“嫉妒”的对象。那些被剥夺、被掠夺而生存的人们，共享着伪装的自甘堕落，依偎在一起，在慢慢花时间忘记那种伪装的过程中，显得被虚构化了的“贫乏”。小林秀雄让这种“贫乏”恢复了鲜明的轮廓，并在那些负面连带者的鼻尖前炫耀般地晃动，通过煽动子虚乌有的羡慕，试图将“批评”一词从“文学”中永远抹杀。这个尝试看似成功了一半，但在关键之处，却因为把懒惰的视线吸引到了完美的“贫乏”必然披上的“华丽”上而失败了，反而促使本该被圈禁在“贫乏”领域的“批评”被解放到了伪造的丰饶之中。难以模仿之物的模仿者们甚至不戴“怀疑”的面具就辈出，把「讲述」与「不讲述」这丝毫没有逆反性的同质性，错觉为具有逆反性的乐观主义，并在此之上建立了一部“批评史”。这无疑是因为，本该比三木清或户坂润更具备接近“科学”语言资质的小林秀雄，却轻易地放弃了这种资质。

有意抹杀语言孕育的梦，并且背对“科学”的语言。这本应是选择对语言本身成为白痴的道路，但在这种疯狂的举动中，人们却只能读出被夸大的“常识”，从那一瞬间起，“文学”便与“科学”携手走上了颓废的道路。当然，从这种视线去谈论小林秀雄在昭和文学史上的伟大是彻底错误的，反而应该提及他那极度的渺小。正如后面有机会触及的那样，连小林氏自己也未能将自己还原为“贫乏”本身，从他未能完全封死的微小缝隙中，偶然掉落出了被称为“战后文学”的乐观语言。即使从今天的视角来肯定或否定这种潮流的语言能够在瞬间的对立构图中安顿下来，但肯定和否定的语言本身，作为一边注水“贫乏”一边从小林氏手中掉落的语言之一，也不得不轻易地化解这种捏造的对立，这也应该说是必然的趋势。现在，所有人都在一贯地口吐同一种语言，在这个同质的环境中偶尔出现的所谓小波澜，丝毫不能构成真正的对立。

无论谁都无所谓，比如我们举出江藤淳（“批评家”）和大江健三郎（“小说家”）。他们在几乎相同的时期、相近的年龄互相印证了早熟才华的绽放，一度似乎活出了热烈的连带感，但渐渐地互相转过脸去，现在则互相回避对方的存在，似乎围绕着对立的两个动机，用异质的文体在连缀着语言。当我们追踪他们最近的“作品”，一方从《漱石及其时代》到《一族再会》，再到《海舟余波》；另一方则从《万延元年的football》经过《教我们在疯狂中生存之道吧》到《洪水淹及我的灵魂》。尽管有着任何人都不可能误读的显著动机差异和明显的文体异质性，但那里几乎无法设想能证明江藤氏作为江藤淳、大江氏作为大江健三郎存在的语言差异。相反，当两人都如此这般地与“文学”和谐相处时，显现出的那种浓密的相似性，让人不禁再次感到惊讶。这种相似性，不仅仅是因为两人经常发表作品的舞台（《文艺春秋》和《世界》这两本月刊“综合杂志”），尽管其潜在读者的欲望表现形态以及与之妥协并操控其感性的编辑方针截然相反，但在今天的思想榨取结构中，它们作为同样的装置在发挥作用，因此两人必须相似。也不仅仅是指两人都立足于“文学”与“社会”适度接触的地带，敢于不惧语言的平庸化，四处宣讲几个“现代课题”，通过这种姿态，使他们转向文学时立足点更加坚固，这种作为伪意识形态代言人的类缘性，远远超越了原本煽动其前语言地热的火焰色彩和形态的异质性。如果说“想要了解自己不知道的过去时代，但就在自己降生于世之前还存在着的时代的触感”这种“几乎是生理上的欲求”驱使着江藤氏的笔；而另一方面，“在极其不确定的感觉中，对抗某种近乎疯狂的、黑暗可怕的东西，摸索着扎下自己的根”这种“暧昧的营生”支撑着大江氏的执笔活动。那么，一方沿着历史的时间轴探寻精神的系谱，另一方在对应世界地理广度的空间上摸索存在的基盘，这种构思本身，比如通过《一族再会》中对“系谱”的执着和《万延元年》中能读到的“根”的象征结合在一起。就像任何画过家族系谱的人都知道的“分岔”现象与树木“根”的图解极其相似一样，它们必然被同一个想象力所操控，这是显而易见的。在前者中以历史中的“公”与“私”的关系，在后者中以“个人”与“全体”的关系开始展开各自的主要动机时，江藤氏的想象力几乎是浪漫地希求着“海”，大江氏则是“森林”的意象。可以说，以此时此地不存在的、失去的风景“海”以及“森林”为背景，必然会浮现出“航海者”和“狩猎者”的面貌。因此，两人语言的相似程度非同小可，但实际上连这种相似性也并不那么重要。真正令人惊讶的相似性在于，尽管如此，江藤氏和大江氏却深信他们彼此在讲述不同的事情。而且在这种确信中，他们与那些在才华上本应远逊于他们的众多“批评家”和“小说家”们极其轻易地打成一片，对自己埋没在作为被稀释的“贫乏”的“战后文学”中毫无自觉。这才是他们的相似之处。毫不违逆试图书写的个体的意志与欲望，温顺地依偎过来，看似被完全驯化的语言，实际上却装出顺从的样子轻松地招引存在。它用那柔软的可塑流动性，看似极其顺畅地诉诸笔端以欺骗人眼，反而篡夺了对语言的至高权力，悄悄地将充实感的错觉混入其空洞的内心中。他们毫不顾忌这种危险，在“只要写就能写出来”的事实中，深信可以确立“作家”的特权视角。这种相似性，正是让今天的“文学”颓废在四周蔓延的原因，而这种颓废，江藤氏和大江氏都未能幸免。围绕着任何人多少都会在存在的暗部隐藏两三个的“切实的课题”，让语言向“文学”不断捏造的几个问号妥协，等待前语言地热的适度高涨与“普遍”且“现代的课题”达成妥协，这种懒惰的作业，究竟是从什么时候开始，被人们深信为「书写」的呢？

在那种时候，未被梦想的梦只能令人痛心地膨胀。然而，总是被封锁在潜在领域、只能在露骨的贬低中生存的梦，当它依然无限地扩张自身时，梦并没有忘记向那些懒惰的写作者们复仇。而那种复仇，从原本应该顽固排他、互相回避的“作品”所居住的文学中，夺走了错综复杂的语言磁力，使作为不可侵犯边界线的“作品”外壳崩溃。于是，一个任何人都将其设想为文学而感到安心的、无处不平稳的无冲突地带突然浮现在视野中，那些原本互相避免视线交汇的几部“作品”，仿佛在暗暗期待这种东西的出现一样，开始在那里过着暧昧的妥协生活。这样捏造出来的环境，虽然极其逼真地酷似文学，却从谈论文学的人那里，掠夺了“自己现在正被什么剥夺”的意识，煽动负面的连带感，将“贫乏”虚构化，无非是一个让人们对充其量只是现象级事物的梦想蔓延的背叛空间。如果只能通过消灭来发挥功能的“批评”能够做出什么贡献的话，那仅仅在于：它能够支撑这样一种体验，即从内部将那些作为对现象的驯化或反叛而被正当化的各种延命之策所梦想的、根本算不上梦的梦，在语言孕育的梦面前彻底击溃。

（二）作为反=文化的批评

作为剥夺语言之装置的文化

围绕着“批评”试图成为语言的东西，只能作为死婴被剔除才能接触到外界空气；而且，被认为是其理想环境的前语言地热的上升，也不过是宣告母体精神荒芜的危机征兆；再者，那些通过共享被注水的“贫乏”来含糊地忘记自己被剥夺的负面连带者们，只是让无偿的饶舌无休止地在四周泛滥。当我们这样说的时候，那些不参与这种饶舌从而试图免于颓废的人，必定不得不承认这样一个现实：面对语言的存在被双重、三重地剥夺，不仅是围绕“批评”，而是围绕任何主题，都只能居住在书写的绝对不自由之中。然而，反过来，当试图探究这种不自由的渊源，验证其性质时，脱口而出的语言，充其量只局限于“剥削”或“压抑”，或者类似马克思与弗洛伊德式的词汇。这种“贫乏”的现实，明确地指出了原本作为旨在废除“剥削”和“压抑”的语言而存在的“马克思主义”或“精神分析学”，在今天的文化结构中，不得不作为地地道道的贫困化装置而发挥作用的经过。不用说，我们必须避免轻率地断定这种“贫乏”包含在马克思或弗洛伊德本人的语言中这种愚蠢的做法；而且，即使包含在内，任何人也没有资格因此而攻击他们。但只要它作为被阅读和被讲述的语言，它就处于一个在某种意义上会使试图成为新语言的东西受到磨损的“文化”空间之中，这是一个难以否定的现实。因此，在这样的“文化”空间中，在生命的各个领域被剥夺了自由思考和自由书写的“自由”而只能生存的存在，仅仅因为拥有贫乏地讲述作为生命条件的“贫乏”的“自由”，就错觉自己勉强应付了“贫乏”，我们也生活在一个不能轻易蔑视这种错觉的世界里，这也是事实。

但是，那些经常将这种参与相对稀释“贫乏”同时回避作为现象的生命困难的姿态称为“现实的”，并消极地给予评价的人们，极其轻易地忘记了其消极的侧面，而这一事实使得颓废进一步加深了相对浓度，这也应该说是一个难以否定的现象。因此，如果“批评”可能存在的话，它必须禁止自己采取这种暧昧的回避“贫乏”的姿态，锻炼能够凝视“贫乏”本身的瞳孔，无限地扩张感觉并下降到其极点，在那里作为积极的“贫乏”使自身无限增殖，披上任何人都不容置疑的“贫乏”的鲜明轮廓，为了充满生命的各个领域而扩散，它必须由蕴藏着足以切断人们虚假连带的活力的语言构成。这样的语言，到底如何才可能呢？

例如，在《话语的秩序》中，米歇尔·福柯从“排除”体系的视角仔细分析了语言被剥夺的状态。他坦白说，博尔赫斯引用的那部“中国的百科全书”给他带来了从根本上颠覆西方思考传统的错愕失笑般的冲击，而这种冲击正是促使他写下《词与物》的直接契机。福柯用足以与这种冲击相抗衡的奇特罗列方式，指出了“贫乏”的所在。福柯式的分类意识列举了那些从语言中掠夺其本来的危险活力、稀释其偶发事件性，并且无视其物质侧面的因素。当他将提及性与政治的东西最终在一点上逼入绝口的“禁忌”，以及将疯狂从理性领域驱逐的“分割与拒绝”一一列举出来时，任何人都会暂时觉得“原来如此”而掉以轻心。但不久，当人们看到这种分类法将把谎言从思考宝座上驱逐出去的“对真实的意志”也作为剥夺语言的一个原因加入其目录，进而将在宗教、法律、文学等各个领域中作为原典存在的文章允许其作为起源的重复而发挥作用的“注释”，以及被视为具有一定秩序的语言作品的创造者的“作者”，这两个对“文学”而言不可或缺的概念，都作为阻碍语言顺畅流通的事物列举出来时，人们在感到出其不意的同时，也不得不真切地察觉到那里正脉动着通过积极显露“贫乏”而进行的“批评”性体验。因为在那里，语言的贫困化作为事件发生的现场被敏锐地标示出来，而且“贫乏”本身旺盛地繁茂，一边恢复鲜明的面貌一边向四周波及的情景，可以生动地触知。

将对地理上与历史上被限定的单一“文化”的冲击性作为战略装填在内的福柯式罗列的奇想性，如果原封不动地接受，其本身无非是帮助颓废的贫困化举动，因此我们必须禁止自己这样做。但是，作为与这种分类在很大程度上可以共享的形式而扩展开来的、作为剥夺语言之装置的“文化”概念，由于它是迄今为止被不断书写的语言在负面相貌下唯一能够讲述的事物，因此我认为这是一个值得将其置于更错综复杂的意义磁场中探究其展开方式的问题。

贫困的相对稀薄化与嫉妒的丧失

作为剥夺语言的装置的“文化”概念，它大概可以与山口昌男在《书的神话学》中提出的概念在很大程度上共享。山口昌男由于对绝望的贫乏的怠慢无知，批评着每个人都在参与知识环境颓废的这一可悲现状，或者说几乎是带着诅咒开始写这本书的。他说，当遇到强烈刺激阅读意识的书籍时，“为什么这样的一本书不是由我或我们写出来的呢？”从而“对原作者产生强烈的嫉妒”，这种心理活动太容易被遗忘了。他所说的“文化”概念，正是一个充满“嫉妒”的血腥冲突的场所。“文化”是一个使矛盾显现的充满恶意的空间，这与支撑讲述存在的、充满无偿善意的抽象领域截然不同。在那里，错误、谎言和失策被还原为赤裸裸的贫乏，或许正在默默忍受着露骨的蔑视。

然而，例如《为了日语》的丸谷才一，却将志贺直哉曾经作为写作之人无比荒谬的、且正因为荒谬所以「彻底」贫乏的具体之梦而讲述的“法语国语化论”的语言串联，附和着大众的揶揄断定为丑态，试图通过将其作为愚论切舍而将其从“文化”中驱逐出去。而且，丸谷氏表示自己会被由志贺直哉这种主张舍弃日语、采用法语作为国语的“文学者”所支撑的“近代日本文学的贫乏与程度之低感到羞愧”的情绪所袭击。他在书的结尾写道：“我们必须始终将日语作为为了我们自身的精神与感觉的宝贵工具而加以珍惜。”但是，当他写下为“贫乏与程度之低感到羞愧”时，他仅仅把这种“贫乏”看作是通过“珍惜”日语就能免除的充其量是「相对的」贫乏。正因为如此，论者自身也不得不共享明治以后缠绕在日本文学上的近代化意识，以及无非是其同义反复的拒绝近代所交织出的那种“贫乏”的语言，他甚至证明了这样一个悖论，这一点确实极具教训意义。关于这一点，我已经在其他地方（拙著《反=日语论》）详细论述过，所以在此不再赘述。但是，这种参与相对稀释“贫乏”的乐观的“现实”主义者们，即使能够理解地球上某些特定地区偏向于存在把作为“为了自身精神与感觉的宝贵工具”的语言加以“珍惜”的国家，但他们彻底缺乏看清以下事实的视力：在这些国家被“珍惜”的语言，在政治、经济、文化等各个领域，历史上曾作为露骨的语言掠夺装置发挥作用，而且人们把这个装置所显现的财富与贫困的分割当作自然之事接受下来，作为这种“文化”现实的愤世嫉俗的反映，竟然产生出了能以近乎游戏的无偿性与语言嬉戏的人种。人们不会毫无理由地“珍惜”自己的语言。如果说有国家把“珍惜”语言纳入了文化传统，那仅仅是因为历史上曾存在过一个时期，在这个时期，理想地掌握语言能够带来极其物质的利益掠夺和权力的集中化。即使在那个时代的社会结构已经确实发生改变的今天，对那个时代的乡愁依然继续赋予“文化”以贫乏的指向性。现在我们作为书写、讲述、阅读之物而存在的日语，被安置在一个与对那种时代的乡愁无缘的体系中。但这当然并不意味着现代日语完全构成了一个无冲突的空间。在能够于各个领域调节阶级对立显现化的装置发挥作用的现代“日本”，语言扮演着不可见的、且正因为不可见所以强大的、但虽然强大却不至于从根本上颠覆社会和谐的歧视指标的角色。因此，不直接产生利润的语言，正因为不能露骨地带来利润，所以作为负资产，成为将各个非人称的个体定位在某个制度性场所的合适的条件。即使不是积极的，也是消极的，且正因为是消极的，所以带有一种阴险的坚固性，从而在四周蔓延无偿的歧视和无意识的压抑。

“文学”就位于这种“阴险”的制度之一中，而在其中参与无偿歧视和无意识压抑的正是我们国家的“文学者”们，这一事实已经无需明言。但是，在这样的“文化”结构中，被挂在嘴边的“珍惜日语”这类的杀手锏是多么抽象的言说，而且正因为其抽象性，它无非是成为剥夺自由思考和讲述的“自由”的直接契机的“贫乏”的言说，我认为现在已经没有人会忽视这一事实了。现代日语，对我们来说，本质上是一种极其稀有的、甚至在乡愁中也无法与利润相结合的“贫乏”的语言。不直视这一事实而说教“珍惜日语”，充其量只能为努力讲述得更好、获得更优美的文体这种回避日本文学永远的“贫乏”并表明连带感做出贡献。作为充满“嫉妒”的场所的“文化”这一山口昌男的命题，突然发挥其战略意义的，大概就是遭遇这种语言的瞬间吧。而且，“批评”作为智性环境一角的一个问题体系浮现出来的，也必定是那种情况。在这个意义上，被视为一种“反=文化”尝试的“批评”，不能仅仅还原为自十九世纪中叶以来开始要求在西方文学史一角确立新“体裁”的“文艺评论”，而是与涉及存在全域的生命体验息息相关，这一事实，想必已经无需再次指出了吧。

问号的捏造与制度的确立

一边剥夺语言，同时又隐约意识到自己被剥夺了语言；不仅如此，还渴望在与“文化”隔绝得令人发晕的地点，以未知的柔韧性生存下去。这种语言之梦应该安顿的轮廓，任何人都能真切地在脑海中描绘出来。然而，如果不是一边自己积极地参与语言的掠夺，一边在各处捏造隔离的墙壁，就无法描述那个梦的轮廓，这是一种自我矛盾。如果缺乏这种自觉，“批评”终究无法启动，这一点从前面所述已经很清楚了。但是，通过「书写」将这种语言掠夺的双重结构日常化，并在这种日常化的过程中将一边被剥夺一边剥夺的彻底的“贫乏”作为事件来体验。同时，对掠夺的双重结构正在具体发挥作用的极限点进行突袭，试图将其哪怕一点点地暴露在可见领域，如果我们在这里再次将这种尝试称为“批评”的话，那么我们可以这样定义：“文化”无非是一个无论到哪里都阻碍“批评”的事件化，同时自己将其掠夺的双重结构保存在不可见领域，通过一种力学上的相抵现象而成立的空间。这种相抵现象的作用，是为了从那些一边剥夺一边被剥夺的人那里，掠夺掉作为掠夺者的意识和作为被掠夺者的意识。在那个有乡愁却没有记忆，有羡慕却缺乏嫉妒的空间里，强加“贫乏”的人和被强加的人互相容许对方的举动，共享着被适度稀释的“贫乏”，并依偎在一起。在这里，我想重新把这个力学圈称为“制度”。

我之所以已经提及作为阴险制度的“文学”，大概是出于引导这样一种语境的意图：那些在与阶级对立或生产关系矛盾不同层面上成立的、通过语言的相互掠夺而被消极定位的“文学者”们，互相暧昧地点头接受了自己不参与积极利润生产的“贫乏”，一边捏造出任何人都能容忍的虚构价值（如“文学性”之类的东西），一边敷衍着成为“文学”的困难。从这一现实来看，“文学”在“文化”的各种制度中也足以成为典型的代表。这并不是什么特别崭新的视角。例如，如果是让-保罗·萨特，他会用“失败”的概念来替换这种对“贫乏”的共享，将十九世纪中叶法国的“艺术信仰”把握为“集体的神经症”，从而展开他那最终未能完成的《福楼拜论》。但在这里，重要的不是重新确认这些视角。而是这样一个事实：作为文化“制度”的“文学”，在二十世纪也已过了大半的日本，一边捏造着与“文学性”这种虚构价值相称的无数问号，一边将这种不断的提出问题作为绝佳的润滑剂，依然能够作为“制度”存在。人们竟然忘记了对这一确凿无疑的现实感到惊讶，这一点极其令人毛骨悚然。例如，这并不是指辻邦生或小川国夫的小说被海量阅读而人们不感到惊讶的现象。而是指，与辻氏或小川氏的作品相比，每年都会不断生产出只能获得极其有限读者的各种“批评”性著作，而且那些自己无法成为辻、小川的作者们，一边对自己未能成为辻、小川感到适度满足，一边依然围绕着“批评”连缀着语言，对于这一事实，不仅没有任何人觉得可疑，反而将其视为理所当然而一笑置之，这一点实在是令人毛骨悚然。

人们究竟为什么要做到这种地步去写“批评”呢？如果是论述柿本人麻吕的“哲学家”梅原猛，他会立刻脱口而出是为了“真理”。但是，被作为“制度”的“文学”教会了羞耻心，从而回避了这种词汇“贫乏”的“文学者”们，又是为什么要写“批评”呢？我们已经看到，“文学者”丸谷才一回答的“为了日语”这种“贫乏”的抽象性，与“哲学家”的回答是相称的。那么，如果不是因为对“真理”的普遍之爱，就暂且算作是对“作品”的爱吧？还是对阅读的无尽执着？是对分析的无私热情？不然，是被那种在已经写就的语言上再撒上一层语言的杂技演员般的身段所魅惑？再或者，是那些稍微想逆时代潮流而动的人，戏谑地引起一些不至于导致潮流断裂的小波澜，在波纹平息之前就已经与时代潮流妥协，这种精神状态，让人能够愉快地玩味那种仿佛将被称为青春的暂缓时期无限拉长的错觉，是因为这个原因吗？或许，对那种厚颜无耻地被称为文学研究的“学问”的梦想隐藏在某处，一边为自己盲目地与真理嬉戏而感到羞愧，一边将“批评”视为与“文学”妥协的梦寐以求的契机而伺机而动。又或者，为了寻求自我同一性而嘟哝的微弱声音，在自以为孤立的空间里意外地遇到了许多同伴而受到鼓舞，突然傲慢地毫不掩饰占有“文学”的野心而膨胀起来，把“批评”作为达成野心的理想环境而住下来，并轻易地与这里列举的所有动机相驯合，这也是大有可能的。而且，驱使人们走向“批评”的各种外部/内部因素，共享着作为暧昧的捏造物因而能成为连带契机的“文学性”价值这一概念。也就是说，共享着这样一种错觉：通过与多少有些“文学性”的营生的负面局面亲密嬉戏，就能在更接近“文学”核心的部分清爽地醒来。这种对将“文学”作为抽象的无冲突空间加以制度化完全缺乏自觉的语言，丝毫不能装填作为“反=文化”的“批评”性，这一点，想必无需再次赘述了。

尽管如此，或者不如说「正因为如此」，那些试图与“文学”和合并将“批评”制度化的语言们，为了用几个捏造的问号来赋予其脆弱的存在条件以权威，不断地反复变奏着几乎可以概括为五个「根本性」问题的疑问：“批评是什么？”、“批评何时开始？”、“批评与创作有何不同？”、“批评的方法应该如何？”、“批评的现代性是什么？”。然而，每一个说出这些话的人，都仿佛相信“提问”是人类具备的普遍善意一般，将提问的自己正当化。他们完全没有想到，正是为了使“批评”能够作为“制度”被保存下来，才强迫每个人捏造问号。他们贫乏地享受着那种对提问本身究竟被剥夺了多少、又将剥夺什么「不加过问」的“自由”。这种情形，还是只能说令人毛骨悚然。这其中的缘由，在那个谁都不记得却因乡愁而连结在一起的、被称为“大学斗争”的时期，发出的无数所谓「根本性的质问」，用激进主义伪装其自身被剥夺的"贫乏"，归根结底不过是大学为图谋延命而捏造的无数问号的适度反映。由于占有了对这种“贫乏”视而不见的“自由”，结果除了为大学的制度化做出贡献之外别无他法，这一必然性，已经痛苦地证明了这一点。一个通过不断设定虚构的“问题”而苟延残喘的、作为被稀释的善意互助装置发挥作用的“制度”，根据情况，不仅能面不改色地说出两三句“反=制度”的言辞，甚至暗暗期待着这种状况的到来。它就是这样一个顽强的空间。我认为，这一点无论强调多少次都不为过。

那么，面对作为“制度”的“文学”（它能将本应存在的冲突迅速变质为虚假的和谐），人们能以怎样的姿态去面对呢？为此，我们必须验证那些经常对“文学”提出「根本性问题」的语言、以及自己也盲信如此的“文艺评论”所嬉戏的“设问”的这种捏造性。将那些甚至可能污染自己语言的捏造的问号，孤立在彻底“贫乏”的领域，切断虚假的连带，标定那些自己无法成为问号而崩溃、化为无偿的饶舌在空中彷徨的语言的运动状态。我们必须从瞥见“文化”是如何试图成为“制度”的结构的一端开始。

名为问题的问题

试图成为所谓“相对的贫困批判”之语言的“批评”，在“文艺评论”的场所应该遭遇的“贫乏”，如前所述，几乎可以概括为五个捏造的问号。但是，现在当我们试图重新探究其可疑性的本质时，五种疑问符围绕着名为“问题”的贫乏问题，作为同一种被剥夺的语言，为了使“文艺评论”制度化而互相依偎的惨状，无论如何都会浮现在视野中。也就是说，这五个设问，围绕着“问题”这个概念，预先就被无可救药的“贫乏”思考所支撑。而且这种“贫乏”，甚至被许多论者通过一种“制度”性的错觉所共享，即认为“提问”必然是与危机意识或内心的不安深深相关的举动。这是怎么回事呢？

例如，川村二郎在以《对文学之根的追问》为总题而写的一系列随笔的开头写道：“如果对现在活着这一事实有不言自明的手感，那么谁也不会特意去追问或挑剔它的意义”。他将“毫无疑问的明白事物”不会诱发“追问”这一命题在文学领域像是对被称为这个名字的实在变得难以置信的内心，其潜意识中隐藏的不安的喷发。”这种听起来很有道理的断言，之所以不得不暴露其思考被剥夺的惨状，是因为它彻头彻尾是一种“制度”性的思考。认为世界不可理解的变容迫使存在寻求问号的这种视角本身，不过是川村氏在“文学史”等各种“制度”性场所毫无疑问地读过、或者读过却忘记了的言说的懒惰反映。因此，它与任何人都能轻易说出的视角极其相似，故而其语言必然是贫乏的。但问题并不止于这种不言自明的“贫乏”。被这种“制度”性视角无意识操纵的川村氏，必然将“提问”本身的积极资质贬低到捏造的“设问”层面，将本应作为充实的事件来体验的“追问”从其视野中一扫而空。而且，围绕“追问”的言说几乎都共享这种对事件性的排除，这才是真正的问题。无论是“文学”还是“诗”，追问它“是什么”的体验，丝毫不是由“对被称为这个名字的世界的存在变得难以置信的心”作为“潜意识中隐藏的不安的喷发”而被特权性地体验的。正是那些对“现在活着这一事实感到不言自明的手感”的人，依然旺盛地向世界扩展自身，彻底玩味着与世界无媒介的合一感。在那个瞬间，作为从与“制度”无限遥远的地点发出的未知声音，把“提问”和“回答”作为「同时」发生的事件来体验，这才是真正的“追问”。“追问”并非通过“制度”性的语言预先设置在抽象空间中，而是在意想不到的时空中，作为超越过去体验的语言，以让说出它的人自己都感到惊讶的方式突然形成，而且是内含着“回答”本身的东西。这种突袭可能会将存在引向崩溃，但存在的崩溃感绝对不可能招致“追问”。被“蔚蓝的大海”这个词触动，学会了追问“蔚蓝的大海是什么？”的人，在不断追问之后，某一天意外地与“蔚蓝的大海”遭遇，在那里读出或未能读出“答案”，这并不是“追问”。某一天，意外地被确凿无疑的“蔚蓝的大海”突袭，在原本没有任何准备的心中，“提问”和“回答”作为同一个语言被形成，这种瞬间的事件才是“追问”的积极资质。川村氏被被称为“文学”的“制度”剥夺了“追问”的这一侧面。但就川村氏本人而言，他不可能否定，正是通过在与各种“制度”性教育场所异质的领域中展开的这种“问答”，才有了今天的川村氏这一事实。尽管如此，却写下“如果对现在活着这一事实有不言自明的手感，那么谁也不会特意去追问或挑剔它的意义”这样的话，其抽象性是极其贫乏的。而且，对这种“贫乏”甚至使作为事件的“追问”也变得贫困化，将其封闭在与捏造的疑问符同一水准的事实毫无自觉。将这种思考被剥夺的惨状视为理所当然而一笑置之，四处宣讲“批评（Critique）”也有“危机（Critique）”之意的这帮人，正是为“文学”的“制度”化做出贡献的人。

追问“文学是什么？”，无论它披上多么激进、前卫、根本性的外衣，都只会形成服务于“制度”确立的反动言辞。如果“文学是什么？”能够作为一种“追问”而存在，那么它必须是此时、此刻，在能够以确切的触觉感知到正在阅读确凿无疑的“作品”的人的内心，与比如“〈Wanya, Wanya〉就是文学”、“〈U〉就是文学”的“回答”「同时」诞生的未知语言。我之所以围绕藤枝静男和吉本隆明提及语言孕育的具体之梦，正是因为这个原因。在今天的各种“制度”性场所中，“解决”或“答案”被拉开与“设问”无限的距离，而且被深信是为了避人耳目而隐藏在阴影中或深处。因此，任何人都忍不住捏造出子虚乌有的问号，轻易地与“冒险”和“发现”的语言嬉戏。但是，作为真正的“反=文化”的“批评”，必须是废弃距离与深度错觉的“反=冒险”的语言。

伪冒险者的末路

“文学”并不是那种一接触就会丑陋变色从而让人敬而远之，或者避开所有瞳孔隐藏起来，以难以逾越的距离或稀缺性为借口招引人的贵金属。它像空气一样作为生命的生存环境弥漫在四周，同时披着变幻自在的外衣，甚至欺骗那些夸耀关于它的知识的人的眼睛。通过其无处不在的不可见性，它几乎无媒介地侵犯人。在这一作为“制度”的层面上，它与“政治”或“经济”相似，其本身只有极其平庸的面孔。如果它突然呈现出刺激性的面貌，那绝不是通过被距离和深度的错觉所操纵而捏造出来的、听起来像冒险者般的语言，而是通过能够废弃距离和深度的反=冒险者的语言，在从“制度”中突然逸出的瞬间。蔓延在所有“制度”中的懒惰的事实误认，那就是深信“未知”的事物在「此时」、「此地」并不存在，因此是看不见的。这种“贫乏”的确信，捏造出“未来”、“彼方”、“深度”，催生了无数试图踏破艰难距离向更深处、更远处前进的伪冒险者。这些乐观的灵魂深信，最适合自己的举动就是一场试图将“未知”事物向“已知”事物转移的“发现”之旅。但是，存在真正缺乏有效视线的，恰恰是围绕着「此时」、「此地」存在的东西。那时，被使瞳孔无效化的存在，不应眺望“彼方”以图恢复视力，而应积极地放弃自己的瞳孔，在被认为是“已知”的领域的一角，突然展现出不可理解的塌陷点。在那里，一边与「此时」、「此地」存在的东西接触，一边获得不再属于自己的非人称瞳孔，从而在新的面貌下把握世界。如果不这样做，人怎么可能与确凿无疑的“蔚蓝的大海”遭遇呢？

“批评”无非是只能由“反=冒险者”体验的、丝毫没有特权性的“反=制度”事件。这意味着，能够与只能是“蔚蓝的大海”的东西遭遇的人，甚至无法通过鲜活的记忆来重复这种遭遇，探索其可能性的手段也被切断了。换言之，如果世界上存在“未知”的事物，那么由伪冒险者们转移到“已知”并应成为共享对象的这个“未知”，是无法通过“已知”的事物（即通过来自“制度”性语言的类推、对比、反转等）来把握的。既然如此，不用说为“文艺评论”的“制度”化做出贡献的五个疑问符，甚至那些有意或无意地避开疑问符的人，只要他们将“设问”错觉为是对距离的捏造并在此基础上回避它，他们就不可避免地参与了伪冒险者虚像的权威确立。由于这个原因，他们被同一种“制度”性语言所侵犯，这是显而易见的。

也就是说，比如篠田一士在《世界批评大系》I的“解说”中写道：“批评的魅力与方法的新旧无关”，也与“从对象作品中抽象出的原理，乃至体系的有无”无缘，归根结底，“批评始于对作品的爱，最终也终于对作品的爱”。诚然，“方法是批评的武器，原理和体系的提取是批评的成果”，但基于“眩惑人眼的严格原理或宏大体系”的“批评”，往往像“黑格尔的希腊悲剧论”那样缺乏“魅力”。当他这样展开论述时，就像面对“追问”概念的川村二郎一样，篠田氏对将“方法”的概念贬低到捏造的贫乏疑问符水准毫无自觉。真正发挥作用的“方法”不会触及人眼，而是作为超越时空的事件存在，永远不会作为丑陋的“原理”或“体系”在抽象空间中暴露其残骸。也就是说，“方法”既不在“批评”之前，也不在“批评”之后，而是与“批评”「同时」被体验的东西，只有在那时才能活出积极的价值。由于篠田氏无视了这一事实，所以他不可避免地被封闭在与他毫无前提地断言“批评是方法、是原理、是体系”的批判语言相同的“贫乏”之中。“批评”正是“方法”本身。而且就像“方法”一样，“批评”这种东西在任何地方都不存在。“批评”只是作为事件垂直贯穿存在与事物，将批评家连同“对作品的爱”之类的东西一起消灭。“黑格尔的希腊悲剧论”之所以缺乏魅力，无非是因为它在“严格的原理和宏大的体系”的阴影下保存了“对作品的爱”。篠田一士不喜欢的，只是那种黑格尔式的“爱”不合他的口味罢了。既然要谈论“批评”，哪怕很困难，也让我们稍微具体一点吧。如果说与布莱克默、燕卜荪并列刺激了年轻的篠田一士的莫里斯·布朗肖在语言的真正意义上是刺激的，那不是因为布朗肖的“批评”“始于对作品的爱，最终终于对作品的爱”，无非是因为它是“批评=方法=事件”。篠田氏究竟能用什么样的语言来否定这一事实呢？

在“批评”中是否应承认“方法”的特权作用这一“追问”，其本身就是一个错误的“设问”，在抽象空间中自然会崩溃，化为无偿的饶舌。同样，“批评”能否作为“作品”自立、“批评”是否应发生适合现代的变容等“追问”，也没有能够支撑其作为“设问”的语言。例如，主张“批评”应从历史连续性的概念中解放出来，广泛地从“历时”因果律向“共时”空间展翅飞翔，这种空洞的言说（而且正因为空洞，如果这种事真的发生了，发话者自身就只能被封闭在历史因果律中），充其量只能在被称为“文学”的“制度”中无助地漂浮。“制度”驱使着无数伪冒险者踏上“发现”之旅，带着微笑目送他们出发后，立刻若无其事地切断他们的归途，让他们在捏造的距离中彷徨，同时四处物色新的牺牲品。人们万万不可忘记，这是一个如此邪恶的空间。“文学”存在于「此时」、「此刻」、「此地」；正因为存在于「此时」、「此地」，所以不为人眼所见；其无处不在的不可见性不断驱使人们去捏造“距离”；而这种“距离”必然会背叛人；被背叛者的语言化为无偿的饶舌，有助于语言的环境污染；而这种被污染的环境又若无其事地隐蔽了“制度”的所在。如果这种事态在“文学”以外的场所被观察到，任何人都知道这种现象被称为“公害”。然而，竟然没有一个“公害”学者来纠弹这种环境污染，对此，也没有任何人感到惊讶。

（三）惊愕＝嫉妒＝眩晕

批评的通俗剧

在一个「令人惊讶的事物」失去了诱发惊讶之冲击的世界里，人们遇到的是什么？是忘记了自己是颓废的、被丑陋地稀释了的颓废。那么，被稀释的颓废是由什么带来的？是由混为一谈，即固执于错觉带来的。那么，人为什么会固执于错觉呢？是为了苟延残喘而放弃具体的梦，与现象妥协。那么，是什么和什么被混为一谈了呢？“存在”与“不存在”、“可见”与“不可见”、“密接”与“距离”、“作品”与“人”、“语言”与“精神”，简而言之，就是“未知”与“已知”在各处被混为一谈。正是由于这种错觉，“批评”不断被剥夺启动的契机。在那种颓废之中，面对“批评何时开始”的追问，才会有人伪装出犬儒主义的傲慢，回答说“从批评与批评相遇的瞬间开始”。

例如，高桥英夫在《批评的精神》中，以“批评的终极形态将是表现与认识的完全一致”这一展望为基础，开始讲述“回答批评是什么的东西，也是批评”。他推进论述说，因为有可能与作为“甚至拥有将人抽象化或扼杀人的力量的危险存在”的“单独者”的“精神”相“相遇”，所以，比起在“小说”中与“人性的”「精神」相“相遇”，“批评”构成了一个更加危险和刺激的遭遇场所。其逻辑的展开方式，由于支撑它的是一种抽象的确信，即语言可以无前提地成为「表现」与「认识」的媒介手段，所以预先安居在“可以预料到不会产生大破绽”这种“贫乏”之中。然而，深信正因为「此时」、「此地」「看得见」所以语言「存在」，一边连缀着存在于「此地」的「语言」，一边将“批评与批评相遇”设定为其主要动机，这时，论者恰恰通过逻辑的整合性，不得不暴露出其被双重、三重剥夺的贫乏的“思考”。这不仅是因为将“批评”作为“相遇”来提示本身，就讲述了被广泛蔓延于“文学”中的“遭遇”论的贫乏比喻所污染的逻辑的被剥夺状态；更是因为，超越了高桥氏自身构思的、所有“相遇”的逻辑，无非是一种极其“制度”性的思考，即将“未知”之物作为隐藏在遥远距离彼方的“真理”与“疑问符”的遭遇，也就是西方形而上学被稀释的反映。

作为充实的“相遇”时期的青春这种听起来煞有介事的主题，究竟在多大程度上掩盖了“小说”的贫乏并为其“制度”化做出了贡献，以及“相遇”被讲述得越多，青春就越是模仿“文学”的“相遇”，这一点现在暂且不谈。作为操纵对“相遇”的模仿的东西，“文学”勉强与“非文学”的世界相接触这一现实，我们也暂且保持沉默。问题在于，提出“批评与批评相遇”的高桥氏，将“相遇”设定为对「此时」、「此地」并不存在，因此「看不见」的东西，进行冲击性的、或者慢慢花时间去了解的过程。这一点，可以从他那看似谨慎保留的句子中窥见一斑：“在批评这种体裁中被捕捉到的人，是在人与人的相遇不可预测、无法证明也无法预料这种命运观下被看待的人。”但是，这种谨慎最终却以对「偶然邂逅」这种“通俗剧”的拥护而告终，因为紧接着，论者就开始讲述著名的林秀雄的兰波体验。

不用说，高桥氏引用的，是那段以“我第一次撞见兰波，是在二十三岁的春天。那时，我可以说正在神田闲逛。从对面走来的一个陌生男人，突然把我打倒在地”开头的一节。但即便如此，高桥氏提醒我们注意这是“作为一种狂暴的〈相遇〉一举发生的”，并立刻开始讲述“精神与精神接触的危机”，这时，他为什么不去注意小林氏在这里撒了谎这一事实呢？或者更准确地说，小林氏是被迫用语言撒谎的。我们绝不能忽略，“「可以说」正在神田闲逛”中的动词“写（可以说/写）”，被置于法语中表示让步以缓和语气的“条件式”中。随之而来的作为瞬间冲击性比喻的“「陌生」男人”的殴打、“「偶然」发现的Mercure版”中“被设置”的“炸药”、“敏感”的“发火装置”、“炸裂”等比喻，是那些对只能将本应作为「事件」的兰波体验讲述为「青春邂逅」的“贫乏”感到焦躁的语言，以“可以说”为绝佳借口一举溢出，背叛了小林氏，让他与近乎无偿的修辞学嬉戏的结果。在问题的一节中，勉强逃脱“条件式”语气缓和余音的句子，只有最后记下的那一行：“我，在几年的时间里，处于名为兰波的事件的漩涡之中。”也就是说，真正的小林式兰波体验，尽管伪装出急躁的样子，实际上却是一个渐渐地、慢慢被拉长、花时间进行的「事件」。特意说明是“《地狱一季》的寒酸袖珍本”的小林氏，并没有信任“精神”到能够穿过书籍的语言一举上演“精神与精神接触的危机”的地步。还是说，高桥英夫掌握了什么确凿的证据，证明小林氏尊重“精神”胜过语言呢？

但是，小林氏不得不撒的谎并不止于此，他必须将兰波体验讲述为来自“陌生男人”的不可理解的、且“偶然”的暴力「问候」，这其中包含着可以说是第二个谎言。这大概证明了未能充分忍受“贫乏”的小林秀雄被剥夺的状态吧，但本应能将一切还原为彻底的“贫乏”的小林氏，唯独对于“相遇”，还是忍不住将其保存在相对“贫乏”的领域中。但是，如果是能够多少回到具体之梦的人，应该能坦率地理解，人是不会与“未知”的某物“偶然”遭遇的；不仅如此，甚至能察觉到，如果不与能够准备“相遇”的环境渐渐熟悉，并通过这种熟悉，哪怕是无意识地开始拉近应该相遇的对象，遭遇是根本不可能发生的。也就是说，小林秀雄在大学专业领域的选择、交游关系等方面，预先就居住在一个上演与诗人兰波的书籍“相遇”也毫不奇怪的环境中，是一个“制度”性的存在。在那个时候，他已经被告知了波德莱尔和高蹈派是什么。否则，就不会发生“在某家书店的店头，「偶然」发现Mercure版的《地狱一季》的寒酸袖珍本”这种卖弄学问的通俗剧。无论如何，如果这边不表现出相应的样子，“「陌生」男人”是不可能那么凑巧地“把我打倒”的。因此，所有的“相遇”，都是被“制度”性地定位、准备和组织好的遭遇。为了掩盖这种被定位、组织和准备好的状态，人们忍不住将“相遇”涂上伪冒险者的色彩，以服务于“文学”与“青春”的妥协。

因此，如果“批评”可能存在的话，它不能像高桥英夫所说的那样通过与“批评”相遇，而是必须对那些听起来煞有介事地作为“相遇”被提示的东西中，预先被准备、被组织好的东西的所在进行突袭，并暴露为什么必须掩盖这种准备和组织化。在这篇论述的开头，我必须通过「废弃」、「抹杀」的词汇来提及“批评”，就是因为这个原因。而人们经常与“批评”对立起来称为“创造”的营生，如果是在与这种意义上的「废弃」和「抹杀」无缘的领域中展开的话，充其量也只能一边上演“批评”所陷入的相同通俗剧，一边含糊地与其“贫乏”妥协罢了。

走向作品

“批评”忘记去惊讶的，是“作品”存在这一事实（无论它是“批评”性的还是“创造”性的）。而且，这并不是作为“作家”「精神」的不朽纪念碑耸立在抽象空间中的“作品”，而是「此时」、「此刻」，作为正在被阅读的东西，在「这里」存在着“作品”，并且这个“作品”是由可以开始阅读、且可以读完的「有限」的语言构成的这一事实。有「开始」，且有「结束」，这样可怕的语言存在着真的好吗？还有什么比“作品”更令人毛骨悚然的吗？它仿佛把正在阅读的存在尚未在全域体验完的自身“生命”，预先粗暴地切断并抛出来展示。将人类确凿无疑是出生且走向死亡的存在这一现实轻易地虚构化，从而将“死”从「必然」的领域转移到「盖然」的领域，将本应注视「此时」、「此刻」正活着这一具体实感的视线，扩散到被称为生活的现象中，如果说通过这种方式成立的“政治”或“经济”等“制度”与“文学”有所不同的话，那是因为“文学”这个甚至被称为“艺术”的令人难为情的“制度”之一，恰恰因为只能作为“完结”之物存在的“作品”，而不得不坚决禁止自己将人类有限的生命虚构化。将“作品”的物质有限性替换为“精神”的无限性，这正是企图将“文学”打造成与“政治”或“经济”同质结构的“政治=经济”的言说。而作为“文化”存在的“文学”之所以不断地谈论“精神”，大概是因为“文化”需要“政治=经济”的“制度”语言吧。

“文士和政治家，只要有生有死，就都是同样的人，但文士的作品总之会完结，而政治家的作品绝对不会完结，可以说这一点更加悲剧性。”江藤淳在《海舟余波》中的这句话，在多大程度上依赖于乐观的通俗剧性，已经无需多言了。“文学”的悲剧，源于它只能生活在“作品”必然被命运注定要“完结”的世界里。否则，为什么有那么多作曲家想要占有那响个不停的回响，那么多作家想要占有那说个不停的语言，那么多电影人想要占有那不间断的胶片，从而踏上不可能的尝试，并在半途被夺去生命呢？

所谓“批评”，就是对“作品”存在这一事实的不断「惊讶」、「嫉妒」和「眩晕」。而且，当试图将这种不断更新的惊讶、嫉妒和眩晕化为语言时，对该语言被语言本身所剥夺、脱色、匿名化这一事实的不断「惊讶」、「嫉妒」和「眩晕」。如果说能够讲述这种「惊讶」、「嫉妒」和「眩晕」的语言可能存在的话，那么它必须在偏离作为“制度”的“文学”的地点，作为不被语言准备和组织的事件，也就是作为超越“已知”与“未知”的“相遇”的遭遇来被体验，这一点想必无需再述了。“批评”不是伴随“理性”衰退而披上相对畸形性的“疯狂”，而是作为绝对畸形存在的“疯狂”本身。而“作品”也同样，正是那绝对的“疯狂”，也就是说，除了绝对的“白痴”以外什么都不是。至于那种东西是否具备历史、面孔、精神或方法，“文学”丝毫无法知晓。

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