德里达《给予时间 II》代序

序言

《给予时间 II》（Donner le temps II），正如其标题所示，构成了雅克·德里达（Jacques Derrida）于1991年出版的一部著作的第二卷（迄今未曾出版），该著作本身源自其1978-1979年题为“给予—时间”（Donner – le temps）的讨论班。正如德里达在第一卷卷首的“前言/说明”（avertissement）中所解释的，该卷的“轨迹”“忠实地对应”大约十五年前在巴黎高等师范学院举办的讨论班的“前五次课程” [1]。

[1]: 雅克·德里达：《给予时间 I：伪币》（Donner le temps. 1. La fausse monnaie），巴黎：伽利略出版社，1991年，第9页。碰巧的是，德里达在第一卷的前言以及《心灵》（Psyché，第431页）中对该讨论班给出了一个不准确的日期，他认为“给予—时间”可追溯至1977-1978年。然而，我们能够核实这是他本人的一个错误，该讨论班的实际日期应是1978-1979年。首先，“时间”和马塞尔·莫斯的《论礼物》是1979年哲学资格考试大纲的内容，而不是1978年（见下文，第9-10页）。但决定讨论班日期的最具决定性因素是德里达对他的文章《隐喻的退隐》（Le retrait de la métaphore）的引用，这是一场1978年6月1日在日内瓦大学发表的讲座，随后于1978年10月在《诗》（Po&sie）杂志上发表（见下文，“第九次课程”，第81页：“我曾试图从某种角度在别处做到这一点——隐喻的退隐”）。既然这一引用显然预设了该文本的存在，甚至其在1978年10月的出版，就必须得出结论：“给予—时间”讨论班的日期是1978-1979年，而不是1977-1978年。我们感谢阿兰·施里夫特（Alan Schrift）和凯蒂·切诺维斯（Katie Chenoweth）在此问题上提供的详细信息。

在1991年4月于芝加哥大学举办的一系列讲座之际，德里达曾试图为他在1978-1979年讨论班中提出的论述“固定形式”，该讨论班对他而言“保留着”“特殊的意义”。正如他所说，正是“在这个讨论班期间”，他“为长期以来围绕给予（don）问题组织起来的一系列问题赋予了更具主题性的形态”。《给予时间 I》的出版文本，除了一些注释和展开之外，意在“重现”芝加哥四次讲座的“节奏”，而这些讲座本身则是对1978年的论述进行重现或形式化。

然而，在《给予时间 I》出版文本中添加的这“一些注释”中的某一条里，我们发现了一个出版“该著作第二卷”的承诺：

“我们将在晚些时候，也就是在本书的第二卷中，当我们着手阅读《时间与存在》（Zeit und Sein）及相关文本时，再回到这个问题上 [2]。”

[2]: 同上，第34页。

出于未知的原因，德里达在生前未能完成《给予时间 II》。但他以某种方式，履行了他“回到”海德格尔以及《时间与存在》的“相关文本”的承诺。或者更确切地说，遵循一种非常奇特的时间性（temporalité），他甚至在1991年（重新）做出承诺之前，就已经履行了他的承诺。因为早在此次1978-1979年的讨论班中，德里达就曾承诺“回到”海德格尔思想的“道路” [3]上，这条道路引导去思考一种“先于”存在（être）本身的给予，正如他在《给予时间 I》中宣告“第二卷”的注释所附加的那句话里所说的，这一切“围绕着德语表达 es gibt [有（il y a），或更字面的意思是，它给出（ça donne）]而运作”。这一次，德里达履行了他的承诺，并在讨论班的第二部分回到了这个问题，该部分是在对波德莱尔的《伪币》（La fausse monnaie）——回想一下，《给予时间 I》借用了它作为副标题——以及“莫斯—列维-斯特劳斯—拉康”（Mauss Lévi-Strauss Lacan）传统的阅读之后开始的：

[3]: 雅克·德里达：“给予—时间”讨论班（未出版，巴黎高等师范学院，1978-1979年），“第一次课程”，第11页。

“啊，你们在想[…]我是否会再次通过迂回，来推迟我所承诺的，即终于触及海德格尔这个物（la chose Heidegger），海德格尔的物（la chose de Heidegger）。你们会看到的，永远不要下结论——在兑现承诺的问题上永远不要急于下结论，必须把时间留给他者（l'autre），并给予他兑现承诺的条件。只有当他者，即承诺所针对或指向的他者允许时，承诺才能被兑现。如果这种有待给予的时间构成了一切承诺的一部分，那么在法理上（en droit），人们永远不能断言一个承诺没有被兑现。我将来到我承诺要到达的地方——例如，来到海德格尔那里 [4]。”

[4]: 见下文，第34页（译注：指本书《给予时间 II》）。

事实上，德里达在讨论班的第七次课程中来到了海德格尔这里，并在围绕海德格尔的“两个焦点”、“两类文本”组织起来的八次课程中一直与他相伴：第一类涉及“物”（la chose），第二类涉及“给予”（le don） [5]。自然地，即使它们因某种主题的独立性而有所区别，这两组文本在本质上还是“实质性地”和“严密地”相互沟通，因为它们促使我们去思考“作为给予的物”（la chose comme don）、“给予的物”（la chose du don）或“物的给予”（le don de la chose） [6]。当然，更不会忘记第三个要素，即：时间。

[5]: 见下文，第47和99页。
[6]: 雅克·德里达：“给予—时间”讨论班，“第六次课程”，第22页。

因此，我们可以将1978-1979年讨论班的这第二部分视为德里达在海德格尔思想的给予问题上最前沿的探索。考虑到正是德里达本人在1991年宣布了《给予时间》的“第二卷”，我们可以推测他曾计划像对待《给予时间 I》那样，再次修订这个讨论班。如果我们将第一卷的出版文本与它所源自的讨论班前五次课程进行比较，我们会注意到这两个文本之间存在着明显的接近性，这使得我们有理由假设《给予时间 II》也会与讨论班文本保持极度接近。在我们看来，这证明了将1978-1979年讨论班的第二部分命名为《给予时间 II》并以此标题出版的决定是正当的。

在这些文献学考量之外，让我们试着稍微澄清一下《给予时间 I》和《II》所源自的1978-1979年讨论班的背景。这是一门为1979年法国哲学教师资格考试（agrégation）准备的课程，正如德里达在其讨论班的第一次课程中所回顾的，公布的主题为：“笔试”考时间，而“口试”考马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）的《论礼物》 [7]。讨论班原标题中的破折号（“给予—时间”）根据这两个在哲学资格考试大纲中分别列出的科目对课程进行了划分，同时提议一并处理它们，“以最经济的方式将两种论述积聚为一”，从而省去两个讨论班的消耗，用同样的代价，德里达打算“储备多个主题”。

[7]: 见下文，第34页。

然而，尽管德里达在选择讨论班标题时无疑带有“这样一种计算”（calcul），但他在整个进程中都努力让听众“信服”其计算的“必然性”与“合法性”，因为它促使思考给予与时间之间的内在关联 [8]。将两个讨论班浓缩为一个的决定，远非仅仅是一个“费力的诡计”或为了节省时间的“战术操演”，它服从于一种更强烈的必然性，服从于另一种秩序的计算，其“数据/被给予物”（données）不仅涉及时间与给予，还涉及“主体”雅克·德里达本人，他承认感觉那里“有”（il y a）一些他渴望言说之物：

[8]: 见下文，第47和99页。

“在整个讨论班期间，我应该致力于让你们相信我的经济学计算的必然性和合法性。而且，在这个计算的数据/被给予物（données）中，自然有关于时间与给予的内容，但也有某些主题，在它们轨迹的某一特定时刻，在它们话语积累的状态中，在它们涉及时间与给予自身的经济学中，我也是其中之一。因为你们肯定能猜到，如果我没有感觉到这里面有[…]一些要说的东西，一些我渴望亲自讲述的东西——就仿佛我把它给予你们，让你们去聆听或思考（在这里，聆听和思考可能代表许多其他东西）——的话，我就不会被这对组合、被时间与给予的这种接合所吸引 9。”

[9] 同上，“第一次课程”，第1页。（译注：接续前文注码体系，指《给予时间》讨论班手稿）

在《给予时间 I》出版文本的前言中，德里达就“给予的难题”（problématique du don）向我们提供了宝贵的文献信息 [10]。直到1978-1979年的讨论班，这一难题不仅“以几乎持续的方式”——“在任何可能探讨本己（propre）（专有化、剥夺、剥夺之专有化[ex-appropriation]）、经济、痕迹、名字，特别是剩余的地方”——也正如他所指出的，“更为明确地，且通过给予的词汇” [11]，“向他显现或强加于他”。在这些参照中，几乎总是涉及对德里达某一文本的引用，而该文本又反过来指向海德格尔处 es gibt 的难题，后者已经“比其他任何人更好地”引导我们思考思想本身的给予 [12]。正是海德格尔思想中给予的这种绝对不可派生的、“源初的”（originaire）意义，似乎从一开始就“引导着”德里达的讨论班，甚至引导着他“大约自1972年以来”的全部思想，正如他在1987年的《心灵》（Psyché）中所说：

[10]: 我们斗胆在此补充一条文献信息：《人的终结》（Les fins de l'homme），载于《哲学的边缘》（Marges – de la philosophie），巴黎：午夜出版社，1972年，第158-159页。在此，德里达援引了《时间与存在》以及隐蔽在海德格尔所称的“时间的四维性”之中的“散播（dissémination）的文本”，海德格尔将其“编排”入本己与切近的维度，从而仍留有一种未被思考的“游戏”。另见《给予时间》（前引书，第36页，201页脚注1，以及205页），在此，德里达指出了他不得不“对最本质的海德格尔母题持有一些保留意见”的“方向”，无论这些母题涉及“确定什么在源初意义上专属于（propre）存在、时间、给予，还是触及最‘源初’的给予”。我们恳请《给予时间 II》的读者不要忘记，德里达跟随海德格尔总是只到某个特定界限为止，随后便与他分道扬镳，走向一种对“本己”（propre）或对任何事物的专有化（propriation）感到过敏的思想。
[11]: 雅克·德里达：《给予时间》，前引书，第9-10页。
[12]: 见《延异》（La différance），载于《哲学的边缘》，前引书，第27页；以及《绘画中的真理》（La Vérité en peinture），巴黎：弗拉马里翁出版社，1978年，第321页。

“Es gibt die Zeit [给出时间]，es gibt das Sein [给出存在]”，《时间与存在》（1962）如是说。问题不在于颠倒某种优先性或逻辑秩序并断言给予先于存在。但是，对给予的思考敞开了一个空间，在其中存在与时间将自身给出，并给出自身以供思考。我不能在这里探讨这些问题，在20世纪70年代，我曾在巴黎高等师范学院和耶鲁大学举办了一个讨论班（“给予—时间”）专门讨论这些问题，而且这些问题明确地引导着我大约自1972年以来出版的所有文本 [13]。

[13]: 雅克·德里达：《如何不言说》（Comment ne pas parler），载《心灵：他者的发明》（Psyché. Inventions de l'autre），巴黎：伽利略出版社，第587页。

因此，有理由认为，在这个讨论班中对海德格尔的阅读，在1978-1979年前后的德里达思想中享有一种特权。因为正如德里达在同一篇前言中所言，这个未出版的讨论班的“诸前提”，“一直以这样或那样的方式隐含在其后来的著作中，可以说，这些著作全都致力于给予问题” [14]。事实上，仅仅两年后，《邮政明信片》（La Carte postale）就通过思辨、目的地或承诺等“不可分割”的母题，重新拾起了给予的难题，甚至提及了“给予—时间”讨论班，宣布其为“正在准备中、将于稍后出版”的文本 [15]。那么，是什么再次促成了对“给予—时间”的引用呢？当然是海德格尔，或者更准确地说，是海德格尔的《康德书》（Kantbuch）中描述的时间的自身触发（auto-affective）结构——或者在海德格尔亲自编辑的胡塞尔《内时间意识现象学讲座》中——这种自身触发性必须与“弗洛伊德在关于时间的危险尝试”联系起来，这些都处于《超越唯乐原则》的“周边”。

[14]: 雅克·德里达：《给予时间》，前引书，第10页。
[15]: 雅克·德里达：《邮政明信片》（La Carte postale），巴黎：弗拉马里翁出版社，1985年，第382页。

然而，1978-1979年讨论班的第十二和第十三次课程早已经探讨了这个“问题”——诚然，没有提及弗洛伊德——即德里达在《邮政明信片》中承诺稍后将在《给予时间》中展开的问题。看到他在1991年再次推迟他的承诺并不令人惊讶，当时他把海德格尔那里几乎所有关于给予和时间的内容都留给了第二卷，但这并非没有从第一卷——以及其所源自的讨论班——的开篇就指出：海德格尔在“给予—时间”这个非偶然的星丛中所将扮演的本质角色。

我们在这里不得不局限于非常初步地指出，海德格尔对于《给予时间》两卷所具有的无与伦比的重要性 [16]。从题词开始，德里达就强调了“有”（il y a）这一表达——旨在翻译德文的 es gibt ——以唤起人们对某种并不是（一个物）却给出的“物（chose）”的注意，正如海德格尔在《时间与存在》中论及存在与时间时所说的那样 [17]。而且，即便在所谓的流俗规定中，从亚里士多德到黑格尔，正如德里达所回顾的那样，时间始终被“定义在某种并不存在的存在的悖论中，或者不如说在其疑难（aporie）中” [18]，定义为某种几乎没有、微弱存在的存在（olôs ouk estin è molis kai amudrôs），某种曾经存在而不再存在的存在（gegone kai ouk esti），以及某种将要存在但尚未存在的存在（mellei kai oupo estin）。正是通过这一点，德里达开始识别出“给予和时间奇特而双重的状况” [19]：

[16]: 这种特殊的重要性实际上反映了海德格尔对于德里达思想的一种更为普遍的重要性，我们已在别处尝试对此进行了分析；参见《“在某些边缘的水印中”：海德格尔的另一种姿态》（“In the Watermark of Some Margin” : Heidegger’s Other Gesture），载于《现象学研究》（Research in Phenomenology），第51卷，第1期，第20-36页。
[17]: 雅克·德里达：《给予时间》，前引书，第14页。
[18]: 同上，第43页。
[19]: 同上，第45页。

一个给予，如果有的话，永远不能使自身呈现（se faire présent），也就是说，无论是对受赠者还是赠予者，它都永远不能呈现自身（se présenter）。仅仅对给予的承认就足以在象征的等价交换中取消它，这种象征等价物总是已经将给予还原为计算或诡计的客体，这种诡计自称慷慨地给予，却并非不期待某种回报。给予“只有在作为给予不呈现时，才能作为给予成为给予” [20]；就像时间一样，它不是它所是的东西，它是它所不是的东西，它在“并不是”其所是的情况下成为其所是 [21]。

[20]: 同上，第27页。
[21]: 同上，第44页。（接上文）……所讨论的那条注释一起，构成了《给予时间 I》，乃至更有理由地构成了《给予时间 II》的诸多“前提” 22 的一部分。

因此，给予与时间共享着这种“疑难的瘫痪”，正如德里达在其第一篇论述海德格尔的文章《实体与印迹：对<存在与时间>一条脚注的注释》（Ousia et Grammè. Note sur une note de Sein und Zeit）中所早已描述过的那样，这篇文章连同其所讨论的那条注释一起，构成了《给予时间 I》，乃至更有理由地构成了《给予时间 II》的诸多“前提” [22] 的一部分。

[22] 雅克·德里达：《给予时间》，前引书，第19-20页。

实际上，在1978-1979年讨论班中，对海德格尔的第一次引用将听众引向了《存在与时间》中“最长的”一条注释——同时也引向了德里达专门针对该注释所作的注释——在其中，德里达强调了海德格尔所指出的、关于圆圈（cercle）这一形态在时间的形而上学解释中的“绝对持存（insistance）”。圆圈的这一母题已经让我们走上了去理解“在给予和时间之间循环”之物的道路，并使它们之间的相互卷入（co-implication）显现出来。乍一看，只要我们把时间规定为一个循环的过程或运动——亚里士多德称之为“天球（sphaira）”，黑格尔称之为“循环（Kreislauf）”——时间与给予似乎就是相互排斥的。德里达写道，为了能有给予，“给予所给出的东西（le donné du don）”就不能循环并回到起点，也就是说，不能回到给予者那里，后者给出只是为了在圆圈的终点重新将其据为己有，这是按照一切旨在回归“自身及其亲属身边”、其远离“仅仅是为了能够返乡”的经济学计算的“奥德赛式的”结构 [23]。因此，给予必须“敞开”经济的圆圈并“偏转”回归，保持其彻底的“非经济性（anéconomique）”。此外，它还必须“撕裂”交换的循环时间，甚至包括瞬间（instant）本身：

[23] 同上，第18页。

如果我们局限于这种有些过于简化的初步表象，或者局限于这些被仓促形式化的前提，我们已经可以说什么了呢？可以说：在任何有时间的地方，在任何时间总体上支配或制约经验的地方，在任何时间作为圆圈而占据支配地位的地方（海德格尔会说，这是时间的“流俗”概念），给予都是不可能的。给予不可能成为可能，只有在圆圈发生破裂的那个瞬间，给予才能存在：只有在一切循环被中断的那个瞬间，并且以这个瞬间为条件。甚至，这个（时间圆圈）破裂的瞬间也不应再属于时间。[……]只有当悖论性的瞬间（在克尔凯郭尔所说的决断的悖论性瞬间即疯狂的意义上）撕裂时间之时，才会有给予。在这个意义上，我们永远不会拥有一个给予的时间。无论如何，给予的时间、给予的“现在（présent）”，不再能被设想为一个此时此刻（maintenant），即被链结在时间综合中的现在 [24]。

[24] 同上，第21页。

我们无法深入克尔凯郭尔关于“悖论性瞬间”的沉思 [25]，但请记住这一点：对给予的思考撕裂了现在和此时此刻，敞开了一种另一种关于时间的思考，它中断了圆圈并试图从中走出，但这并非没有对圆圈“保留”一种“一种熟悉之陌生感（familière étrangeté）的无关系的关联（rapport sans rapport）” [26]，这是一种赋予圆圈以生命却不属于它的“无家可归感/诡异感（Unheimlichkeit）”。在某种意义上，必须“承担”这个圆圈并以某种方式栖居其中，必须——正如德里达在意译《艺术作品的本源》时所写的那样——“在其中旋转，在其中经历一场思想的节日，而给予”，德里达明确表示，“思想的给予，对此并不陌生” [27]。

[25] 我们在此推荐杰弗里·本宁顿（Geoffrey Bennington）在《散播 I：福柯、海德格尔和德里达中的政治之政治》（Scatter I. The Politics of Politics in Foucault, Heidegger, and Derrida，纽约：福特汉姆大学出版社，第166-186页）中关于此主题的出色讨论。
[26] 雅克·德里达：《给予时间》，前引书，第19页。
[27] 同上，第20页。

没有某种无回报的耗费或消耗，没有某种绝对的丧失或遗忘，思想的节日就不可能发生，根据德里达对海德格尔思想的解释，这种绝对的丧失或遗忘“发挥着一种本质作用，使其与存在之历史和存在之真理自身的运动相契合” [28]，而遗忘，“大致上在布朗肖也如此谈论的意义上”，只是“存在的另一个名字” [29]。然而，一个给予，如果有的话，只能以一种“不可能与存在之遗忘无关的”遗忘为条件，这是一种如此彻底的遗忘，以至于它超出了所有哲学的、心理学的甚至精神分析的范畴。给予必须不欠任何东西，无论是在受赠者一方还是赠予者一方。它“必须”“在瞬间”遗忘自身，抹去一切债务和象征交换的痕迹，直至无意识的层面，在无意识中，作为压抑（源初的与次级的）意义上的遗忘“既不摧毁也不取消任何东西”，而是“在置换中保留”，在“交换位置”中保留，这种保留在象征的承认中取消了给予——即便这种承认是无意识的，其后果与症状也正变得“比以往任何时候都更好地”供人破译 [30]。因此，德里达所谈论的彻底遗忘应该与存在的遗忘结合起来，根据海德格尔的观点，存在总是被在作为在场（présence）的现在的视界中被解释（并被遗忘），也就是说，它是从一种时间样式，即现在的特权出发被解释的。这就是为什么海德格尔对存在问题的重新提出必须经过对时间的重新解释，这种重新解释将允许人们以不同的方式去理解存在。众所周知，这种运动如果不是被中断了，至少也是被“带向了另一个转向（tour 或 Kehre）”，在此之后，存在将与本有（Ereignis）相融合，这个词“指向了一种专有化（appropriation）或剥夺（dépropriation）的思考，这种思考不可能与对给予的思考无关” [31]。从此以后，正如德里达促使我们去思考的那样，存在“从给予出发” [32]，或者更确切地说，从惯用语 es gibt（它给出/有）出发，“显现自身”。

[28] 同上，第32页。
[29] 同上，第38页。
[30] 同上，第29-30页。
[31] 同上，第33页。
[32] 同上，第34页。

我们必须至少提一句构成1978-1979年讨论班背景的其他思想家们。这涉及“莫斯—列维-斯特劳斯—拉康传统”，德里达“以激烈而决绝的方式”与之分道扬镳：

尽管所有关于给予的人类学，乃至形而上学，都曾非常正确且有理有据地将给予与债务、给予与归还的循环、给予与借贷、给予与信贷、给予与回礼（contre-don）放在一起作为一个系统来处理，但我们在此将以激烈而决绝的方式脱离这一传统。也就是说，脱离传统本身。我们将在分离中，在另一个公理那令人目眩的明见性中起步：一个给予，如果有的话，只能存在于中断系统或同样中断象征的事物中，存在于一种没有回报、没有再分配、没有“给予-回礼”之自我共存的分割中 [33]。

[33] 同上，第25-26页。

德里达急欲偏离的这一传统，始终未能思考海德格尔那关于“‘给予存在（le don existe）’与‘有给予（il y a don）’之间差异[…]”的难题 [34]，它没有意识到，只有这种差异才能拯救给予免于使其自身在场并在象征交换中自我取消。“如果莫斯所论证的”，德里达继续说道，“确实是所有给予都陷入了循环或高利贷的契约之中，那么，不仅‘给予’这一意义的统一性仍然令人怀疑，而且[…]给予的实际存在、给予的实行（effectuation）或事件的可能性，似乎也被排除了”。因此，人们完全可以打赌，像《论礼物》这样一部具有里程碑意义的著作，“谈论了一切，唯独没有谈论给予” [35]：无论如何，在处理经济、交换、契约、加价、牺牲、回礼时，“它错失了其对象，从根本上说，它总是在谈论别的东西”。人们会说它只是在玩弄辞藻或自欺欺人，以一种伪币（fausse monnaie）来提供一种完全不可能的论述——或者不如说是叙事，莫斯似乎在其论文的结尾处也怀疑到了这一点，当时他提议“以不同的方式去消解、混合、着色并定义（这些）概念”——他（指莫斯）所使用的那些主要“概念”，并且他承认这些概念“并不完全准确” [36]。

[34] 同上，第41-42页。
[35] 同上，第39页。
[36] 马塞尔·莫斯：《论礼物》，载于《社会学与人类学》，巴黎：法国大学出版社，1950年，第228页。

由于没有找到其他概念——“仅此而已”——莫斯认为“最好”将它们“重新放入熔炉”，以便在其中找到“一种混合物”，仿佛他正在焚毁他自己的论文，跑来要求我们忘记其中所说的一切；通过这一姿态，莫斯关于给予的论文作为一种被禁止的或不可能的叙事，自身就成了一份给予，“恰恰在于它无法充分谈论作为其主题的给予” [37]。这就是给予的疯狂，这种疯狂开始焚毁“给予”一词及其意义，并摧毁“允许人们说出、陈述、合理地描述这种疯狂的语义参照” [38]。正是“这篇论文的疯狂” [39]本身，卷入或涉入它所分析的对象之中，而它也许只是其中的一枚，也许甚至是一枚伪币，人们永远不知道它的后果会在哪里停止。

[37] 雅克·德里达：《给予时间》，前引书，第79页。
[38] 同上，第68页。
[39] 同上，第78页。

深入探讨德里达在《给予时间 I》中对波德莱尔题为《伪币》的散文诗的阅读细节，将超出本序言的范围。我们只需注意最本质的方面：在“掠过” [40]这首小诗的边缘——标题、《巴黎的忧郁》（Spleen de Paris）的献辞，以及开篇（“当我们离开烟草店时”）——之后，德里达开始使故事的焦点去中心化，将重点放在叙述者和叙事上发生了什么。“没有一种关于叙事的可能性和不可能性的论述，就没有给予” [41]：必须将《伪币》的叙事与布朗肖的《白日的疯狂》（La Folie du jour）的叙事联系起来，这个文本萦绕着整个1978-1979年讨论班，并在最后专门安排了一次“即兴”课程来讨论它 [42]。在那里，同样涉及一种边缘的坍塌，它阻止我们知道那个叙事从何处开始以及在哪里结束，而《白日的疯狂》的叙述者承认自己“没有能力” [43]形成这个叙事；这是一种与给予的不可能性相结盟的不可能性：如果人们试图通过讲故事来对其进行说明，就没有给予；但同样，如果没有某种保留（garde）和某种积累，也就没有给予，正如德里达在即兴课程中所说，这种保留和积累可以以一种总是虚构的话语形式，呈现出“叙事的样貌” [44]。这就是将给予与文学叙事（diégèse）的可能性和不可能性联系起来的东西，这种叙事同样预设了某种步伐（pas），一种为时间结局打节拍的节奏，即给予的时间——时间。

[40] 同上，第111页。
[41] 同上，第150页。
[42] 此次课程的某些要素将在均写于1979年的三篇文章中被重新阐述：《生还》（Survivre），其首个版本以英文发表在一本名为《解构与批评》（Deconstruction and Criticism，纽约：Seabury出版社，1979年）的著作中；《待定标题》（Titre à préciser），1979年在布鲁塞尔圣路易大学和弗莱堡大学通识教育学院发表的讲座；以及《流派/体裁的法则》（La loi du genre），1979年7月在斯特拉斯堡“流派/体裁”国际研讨会上提交的论文。这三篇文章随后被收录于《周边》（Parages，巴黎：伽利略出版社，1986年）中，雅克·德里达在导言中回顾说，他曾试图在“不同讨论班”的课程中“尝试对布朗肖的作品或思想进行介绍”，其中包括“给予——时间”讨论班，在那里，“对莫斯、本维尼斯特（Benveniste）、海德格尔、波德莱尔的阅读，最终导向了对《白日的疯狂》的分析”（第13页）。
[43] 莫里斯·布朗肖：《白日的疯狂》（La Folie du jour），巴黎：伽利玛出版社，2002年[1973年]，第29页。
[44] 见下文，第179页。

在讨论班中阅读了《伪币》之后，德里达再次回到莫斯，以便过渡到海德格尔的物（chose de Heidegger）。通过自然截然不同的道路，海德格尔和莫斯都导向了“这样一种思想：物的本质、物的物性，就是给予”，物“只能在给予中，从给予出发或为了给予才可被思考，作为注定要给予之物或作为给予的命运” [45]。“在被给予之物中有什么力量，使得受赠者将其归还？” [46]，莫斯在其论文的开篇如此问道，这似乎是《论礼物》中“最有趣”观点——“重要的一条主线”——的突破口，即：“对‘定期’或延迟‘到期’归还的要求，对循环之延异（différance）的要求，对于那些参与给予与回礼经验的人来说，铭刻在人们给予或交换的物本身之中” [47]。受这种神秘力量的驱使，物本身——这就是它的“德性（vertu）”——将在存在任何个体或集体主体的契约或意向性姿态之前，也就是说，在允许其自身被规定为仅仅在两个主体间的交易中交换的中性客体之前，要求“给予与归还”。这“也许更必然地” [48]将我们引向海德格尔，特别是引向一种“超越或退回到那些试图用主体或客体的术语来言说给予之物、作为给予的物的论述”之外的思想 [49]。这并不是说莫斯像海德格尔那样，明确地将（给予的）物作为客体（objet）的规定加以了问题化，但在其未被问题化的形而上学概念内部，有一些“运动”可能“总是会显现，甚至会发生，它们会扰乱某种特定阅读的秩序，哪怕这种阅读是作者自己对其自己文本所作的阅读” [50]，或者我们要补充的是，哪怕是其最“命定的”继承人对其遗产所作的阅读。

[45] 雅克·德里达：“给予——时间”讨论班，“第六次课程”，第5-6页。
[46] 马塞尔·莫斯：《论礼物》，前引书，第65页。
[47] 雅克·德里达：《给予时间》，前引书，第58页。
[48] 雅克·德里达：“给予——时间”讨论班，“第六次课程”，第5页。
[49] 同上，打字稿第3页。
[50] 同上。

在最终触及海德格尔那里 es gibt 的主题之前，德里达在两条道路上停了下来，在他看来，这两条道路“系统化”了莫斯论文中“可能具有的启发性、费力、摸索性的内容” [51]，某种顽强地谈论不可能之事，并试图衡量另一种“这种作为不可能的非物（non-chose）——即给予——的顽强”的“执拗” [52]。在这两种情况下，这种系统化都求助于一种将无意识视为能指逻辑的理论，能指相较于所指的过剩“组织了整个能指链”，并“将社会秩序安排为象征秩序” [53]。而拉康和列维-斯特劳斯在20世纪60年代将其发展为“法国结构主义作为语言中心主义的霸权建制” [54]的框架内，同化了莫斯的摸索：“所有的社会现象都可以被同化为语言” [55]，这是列维-斯特劳斯归之于莫斯的命题；“无意识像语言一样被结构”，拉康将会这样说，同时如我们所知，他提议回到弗洛伊德，并自封为这一回归的“宣告者”，引导我们前往弗洛伊德发现的“永恒之地” [56]。正如我们恰恰在《弗洛伊德的物（La chose freudienne）》——这篇如此“印有对莫斯的阅读与继承之痕迹” [57]的拉康文本——的结尾处，找到了一处对“给予”和“总体社会事实（fait social total）” [58]（即莫斯所谓的社会学真正的对象）的“透明”暗示一样；在列维-斯特劳斯那里，我们也看到他为莫斯梦想一种“非理智主义心理学”开脱，因为莫斯写作的那个时代，正如他所提醒的，“弗洛伊德的思想在当时的法国还完全不为人知” [59]。

[51] 同上，打字稿第14页。
[52] 雅克·德里达：《给予时间》，前引书，第61页。
[53] 雅克·德里达：“给予——时间”讨论班，“第六次课程”，第19页。
[54] 雅克·德里达：《给予时间》，前引书，第103页。
[55] 克洛德·列维-斯特劳斯：《马塞尔·莫斯著作导言》，载于马塞尔·莫斯，《论礼物》，前引书，第XLIX页。
[56] 参见，例如，雅克·拉康：《研讨班，第十一卷：精神分析的四个基本概念》（Le Séminaire, Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse），巴黎：瑟伊出版社，1973年，第23页。
[57] 雅克·德里达：“给予——时间”讨论班，“第六次课程”，第22页。
[58] 雅克·拉康：《弗洛伊德的物，或精神分析中回到弗洛伊德的意义》（La chose freudienne, ou Sens du retour à Freud en psychanalyse），载于《文集》（Écrits），巴黎：瑟伊出版社，1966年，第415页。
[59] 克洛德·列维-斯特劳斯：《马塞尔·莫斯著作导言》，载于马塞尔·莫斯，《论礼物》，前引书，第XXX页与第LI页。

在这里，一种典范的继承场景按照德里达所谓的“摩西范式（paradigme mosaïque）” [60]组织了起来：一个“约书亚·拉康”和一个“约书亚·列维-斯特劳斯”跨出了被禁止或拒绝让“摩西·弗洛伊德”和“摩西·莫斯”跨出的那一步，这两位摩西把我们一直引到了应许之地，但他们自己却从未凝视过它的“辉煌”，他们只揭示了“碎片”，而另一个被注定的人应当——正如列维-斯特劳斯所说，“出于职责的启发”——去破译这些碎片，以宣告其“巨大的可能性” [61]。

《给予时间 II》的读者无疑会注意到，在文本的开头，德里达数次提到之前的一次课程，在其中他恰恰处理了“莫斯—列维-斯特劳斯—拉康传统” [62]。他告诉我们，我们不应“自认为与这一传统两清”，因为它涉及一种“必然性”，这三种论述只能以一种“强迫性重复”的方式来描述这种必然性，且不存在所谓“内部不一致”的问题。这涉及一种自称中立客观的论述向其分析对象的“内陷（invagination）”，以至于一切理论的客观性都必须让位给一个作者的抵押物/信物（gages），他只能承诺一种关于给予的论述，而他只有在既无法开始也无法结束其叙事而遭遇失败时，才触及了这种论述。《给予时间 II》，如同一切给予，如同每一场关于给予的论述，将永远是他者的承诺，必须给这个他者“留下时间”——即便在他死后——并给予他“兑现承诺的条件”。他会来到那里的。

罗德里戈·特雷佐（Rodrigo Therezo）
费城，2020年11月

[60] 雅克·德里达：“给予——时间”讨论班，“第六次课程”，第16页。
[61] 克洛德·列维-斯特劳斯：《马塞尔·莫斯著作导言》，载于马塞尔·莫斯，《论礼物》，前引书，第XXXVII页。
[62] 见下文，第35和38页。