德里达《给予时间 II》第一章

第七次研讨班 (正文第一章) [1]

[1] 在打印稿的页边距处，在研讨班课次标题的旁边，手写添加了两个无法辨认的词（也许是“预见 [la prévision]”）。

保持宁静 (Rester tranquille)。
人们总渴望保持宁静。不再有什么可说。不再必须说什么。宁静。
"宁静 (Tranquille)"总是被说起，首先是用来形容大海的。
Tranquillum, tranquillitas 首先说的是海，是风平浪静时的海，是大海的宁静时光。没有什么比平静时候的海更宁静——也更能令人宁静了。[译注：这两个拉丁语词都形容平静的状态]
我不知道——无论如何我不会告诉你们——为什么我现在在这里，平静地对你们说这些。为什么是此时此刻。我欠你们一个解释，我有责任向你们解释。我在这里，是因为我欠你们一场论述，一场对作为集体公众的你们所有人发表的论述，而对你们中的某些人，则是以一种更加惯用语化的、更不可翻译的、更私人的方式，给出论述之外的东西，但那是什么呢？什么？我到底欠你们什么？

保持宁静？这是什么意思？以及任其宁静 (laisser tranquille)？
« rester tranquille » (保持宁静/留存) 和 « laisser tranquille » (任其宁静/让予) 是什么意思？Rester (留存) 和 laisser (任由/让予) 是两个“物 (choses)”，两个……“动词”——但用“动词”来称呼它们并不合适，无论是取其指代某个主体或能动者动作的意义，还是仅仅取其“词语 (verbum)”本身的意义——rester 和 laisser 始终是极其令人费解的两者，并将我们留在无解之中。Laisser (任由) 确实与 reste (留存物/残余) 息息相关，且无疑与遗产 (legs) 不无关系——与我们留下的、作为遗产留存下来的东西有关，而这遗产因此使他者负债，使其成为被告/债务人 (reus)，如果你愿意这么说的话：他被重重负累，手中紧握着那些他所拥有的、那将已经被给予他、留给他且留存下来的东西。

我们能否思考一种游离于债务系统（无论是真实的还是象征的债务）之外的 laisser（让予）[译注：德里达要求我们在债务的循环之外思考赠予] 或 reste（留存物）？（顺便提一下，将一种债务称为象征性的，以区别于另一种真实的债务，这种想法恰恰预设了一种受限的“物 [la chose]”的观念，例如，将其作为与象征性事物截然不同且对立的观念。）我重复我的问题：我们能否思考一种游离于负债系统之外的 laisser（让予）或 rester（留存）？不仅是思考它——在将其构想为客体的意义上思考它——而且是体验它；不仅是将其作为一种在场 (présence) 的经验来体验（因为这里涉及到或许处于在场之外的东西），而是（好吧，既然我们提前知道没有任何动词会合适，不如干脆说）：我们能否 laisser（让予）或 rester（留存），或者更确切地说，既然 on（人们/我们，在这个非人称的模式中仍然指代一个主动的主体） [译注：法语中的 on 为泛指代词。] [2]，那么，这个 laissant（让予者/让予之物）或 restant（留存者/留存之物）能否在负债系统之外 laisser（让予）、être laissé（被让予）或 rester（留存），即在控告 (accusation)、范畴 (catégorie / categorein) 和罪责 (culpabilité) 的系统之外，换句俏皮话说，能否做到没有收讫回执/被告 (sans accusé de réception)？[译注：字面即日常所说的“收据、确认收悉的回条”，但“accusé”一词恰与前文“被告[accusé]”同形，故此语双关地暗示着“没有被告”.]

[2] 打印稿原文如此。

也许，稍后，我们将能在这种“让予-让予”(laissant-laisser) 或“让予-留存”(laissant-rester) 与海德格尔晚期文本中所谈论的 Gelassenheit(泰然任之) 之间，瞥见一条通道、一条路径、一个可能的跨步；Gelassenheit 这个词很难用单一的词语来翻译。在日常语言中，Gelassenheit 意味着诸如宁静、平静、安详之类的东西，不是漠不关心，而是海德格尔将其与“让其存在”（laisser-être，Lassen）联系起来的某种静谧。我们将只能在稍后，在很久以后，才会到达或重返那里，如果我们最终真能到达的话。对约书亚来说，那是应许之地，或是海市蜃楼——而不是对亚伦，这是我上一次对你们不小心犯下的口误 [3]。我当时一定是希望（或害怕）是摩西的兄弟，而不是嫩之子，他（摩西）的仆人（约书亚乃是嫩的儿子——是他的仆人——大概像个奴隶之子的侄子，这原本会更合我意）[译注：此处的原文极其复杂，德里达在这里故意在玩身份混淆的语言游戏，也有可能是他自己说串了]，是他的仆人的儿子跨出了被禁止或拒绝让摩西跨出的那一步。关于那一步（pas），我为这个真正令人震惊的口误向你们道歉。但这是一个同义反复，一个口误总是令人震惊的，它是一个由陷阱或陷坑引发的失足（faux pas）。因此，我为这个口误向你们道歉。是的，那么，如果可能的话，将 Gelassenheit (泰然任之) 留待以后再谈。

[3] 暗指上一节研讨班课程；参见雅克·德里达，“给予—时间”研讨班（未出版，1978-1979），“第六次课程”。见上文，“前言”，第21页。

什么是保持宁静（rester tranquille）或任其宁静（laisser tranquille）？首先，什么是留存（rester）或让予（laisser）？这能否超越债务、义务、占有、罪责和法律的秩序？它能否超越这一秩序，却又不是出于漠不关心或麻木不仁？例如——我们能否让我们所爱的人宁静、安宁，我们能否“让”他者“存在”（laisser être l'autre）（此时的“存在”又意味着什么），而不是出于漠不关心，而是出于爱 [4，译注：注4和5对理解内容而言非常重要]，当然，且没有漠不关心或抽离（détachement） [5]；我们能否在甚至不预先通知（prévenir）他者的情况下做到这一点，不把他者重新卷入债务的审判中，不把他者变成一个嫌疑人（prévenu）。这个“嫌疑人（prévenu）”一词在这里是一个幸运的词，是上一次研讨班之后伯纳德·格拉西耶（Bernard Graciet）提醒我的，它非常恰当地指代了 reus（被告/债务人），那个先验地（a priori）被逮捕的人，甚至在审判、预审、起诉或定罪之前。甚至在被指控或被定罪去偿还、去付清他的债务之前，甚至在他最终可能被视为已还清（quitte）之前，他就已经被卷入（inscrit）、被预先置于（prévenu）一个与法律、与负债相关的程序之中，他被盘问（arraisonné），[译注：此词后文将呼应海德格尔"座架/Ge-stell"意义上的"促逼"]，人们要求他提供身份，要求他表明身份、证明自己（这就是被盘问的意思），人们向他讨要理由（raison），他的理由，他的种种理由以及账目等等。那么，通过爱来让他者存在，甚至不去预先通知/防备（prévenir），这是可能的吗？让予他者甚至不以将其视为两清（tenir quitte）为前提，甚至不需要这种“视为两清”或免责的发生（在这里我们必须谈论“不予起诉 [non-lieu]”），因为债务、义务的交换、作为义务或宗教的纽带，甚至不应该出现。如果存在宽恕，它就必须触及这个区域，如果这个区域真的存在的话。但是，如果一方面，这样一种让他者存在、让他者宁静（不是出于漠不关心而是出于爱，或者如果你不喜欢爱这个词，出于利益，出于对他者的一种无私的利益），如果这样一种让他者宁静可能显得几乎是不可能的、不可思议的、乌托邦式的，显得是更为狡猾和隐蔽的计算或利益的又一种假象和效果，那么如果说让这他者宁静一方面显得不可能，另一方面，我并不是说作为反面，我们无法看出一种爱，或者如果你不喜欢“爱”，一种对他者作为他者的任何利益，一种任何的“为了他者”，如何甚至能够涌现或出现，而不以某种方式涉及“让他宁静地存在”的可能性。让他者存在或保持（宁静）的可能性，也必须包含在人们对他所抱有的利益或爱之中，甚至在以一种致使负债的盘问姿态去预先通知（prévenir）他者之前，在用自己的利益使他者负债之前：在他自身的欲望或利益中爱他者，即使它不指向自我，并让他为他自己而存在。难道这种不可能性不也正是针对他者的利益、爱、欲望、祝福以及任何你想要的东西的唯一条件吗？啊，你们在纳闷我到底在说什么，我是不是又要通过一个迂回来推迟我所承诺的事情——也就是终于开始探讨海德格尔的物。你们会看到的，永远不应该下结论——永远不要急于对要兑现的承诺下结论，必须让（laisser）他者有时间，并给予（donner）他兑现其承诺的东西。一个承诺只有在他者——它所面对或指向的那个人——允许的情况下才能被兑现。如果这个需要给予的“时间”是所有承诺的一部分，那么在法理上，我们永远无法得出结论说某个承诺没有被兑现。

[4] 页边距手写补充：“通过抛弃（par abandon）”。
[5] 页边距手写补充：“没有抛弃（sans abandon）”。

我会来到我承诺要来的地方——例如，来到海德格尔那里。但我首先想指出，我们不应该觉得与上次关于莫斯及其继承人或受遗赠人、同伙或助手所说的话已经“两清”了（nous tenir quittes）。为什么我们还没有两清？换句话说，为什么我们还不宁静（tranquilles）？你们知道，“两清”（quitte）意味着宁静。人们是宁静的，就像大海一样，人们被安抚、被平息、安静（quietus, quieti），被留于和平之中，被宁静下来，因为人们已经还清了债务，因为人们已经两清了（s'est acquitté）。两清（ être quitte）、离开（quitter）和付清（acquitter）都与这种静谧（quiétude）有某种关系。因此，“礼物/给予”（don）——或宽恕（pardon）——的问题将在于，是否可能让他者两清或宁静，或者保持两清或宁静，既没有漠不关心也没有抛弃，但同样也没有付清（acquittement），没有债务的审判（哪怕是象征性的），没有法律也没有义务。

为什么我说我们还没有与莫斯及其传统两清？因为我们与列维-斯特劳斯和拉康一起追踪其重复的传承（traditio）场景，这个场景的结构本身就源于一种必然性，这三种论述自身以某种方式描述了这种必然性，就像人们描述一个客体和描述一条轨迹一样。在展示（特别是在摩西式的传承场景中）他们强迫性地重复了那些他们自己所宣告其法则的事物时，我并没有触及任何内部的不一致。我只是凸显了一种作为“关于……的论述”（一种元语言）自我呈现的东西在其客体中的卷入和内陷（invagination）。这是一个任何论述都无法完全逃脱的法则，我所发表的论述也同样无法逃脱。正是这个后果让我感兴趣。它是某种理性、某种逻各斯（logos），即理性和逻各斯的后果；而且我绝对没有说我上次提到的那些人没有道理（n'avaient pas raison）或他们错了（étaient dans leur tort）。他们并不比任何必须对理性传承的“签收”负责的人更错，也不比被理性遗产 [6] 所预先通知的被告/债务人（reus）更错（但如果理性被继承，那么，人们在“有道理”这件事上就永远不能说是完全“有道理”的，而“有道理”也绝非无辜）。就像我试图在其他地方表明的那样，这些都是伟大的理性主义哲学。问题依然在于，如何为“给予”和为“给予——时间”（如果它存在的话）给出理由（rendre raison）。正如你们所知，当海德格尔沉思理性，沉思充足理由律时，这并不意味着任何非理性主义的偏见，没有任何对理性的批判，而是对理性这段历史或这份遗产的另一种关系类型。

[6] 暗指上一节“给予——时间”研讨班课程；见上文第32页，注2。

毫无疑问地确保了莫斯、列维-斯特劳斯和拉康（在此作为例子考虑）的传承（traditio）的概念网络，无可争辩地包含了以下这些价值，我在上一次 [7] 已经充分强调过它们：主体/客体的对立，对客观知识的目的论偏好，对“物”的客观化规定，潜意识理论，将潜意识和“社会结”（socius）规定为语言（它们两者都像语言一样被结构化），持续诉诸结构符号语言学、符号概念以及将能指置于首要或支配地位的所指/能指的不对等（列维-斯特劳斯的零度或中性能指，拉康的菲勒斯能指），诉诸（特别是在莫斯和列维-斯特劳斯那里）某种关于“残余”、“遗迹”（情感……）的谱系学和目的论概念，最后，特别是在莫斯那里，决定性地诉诸他所谓的词源学，好的、“最好的”词源学 [8]。

[7] 关于这份矛盾的理性遗产，见例如雅克·德里达，《我思与疯狂的历史》（Cogito et histoire de la folie），载于《书写与差异》（L'Écriture et la différence），巴黎：瑟伊出版社，1967年，第51-97页。
[8] 见雅克·德里达，“给予——时间”讨论班（未出版，巴黎高等师范学院，1978-1979年），“第六次课程”以及马塞尔·莫斯：《论礼物》（巴黎：法国大学出版社，1950年），第228页。

那么，当海德格尔提出“物”的问题时，所有这些诉求都被他刻意排除了，他对“物”的追问并不满足于或包含在任何这些概念规定（理性、客观性、法则、潜意识、意义理论、词源学等）之中，甚至他对“物”的追问为所有这些概念指派了一个衍生的位置和历史场域，并在言说或接近“物”（物在其与“给予”的关系中）的时刻绕过了它们，这足以让习惯了我们迄今为止所讨论的传统的读者感到惊讶。海德格尔谈论“物”，却不需要（无论如何没有本质和决定性的需要）谈论主体、客体、意识或潜意识、符号（能指或所指）、残余或情感等。我们将不得不解释这些沉默，它们的可能性或必然性，这些沉默似乎源于这样一个事实：海德格尔向上追溯，追溯到这些衍生和特定的概念的历史确立和构成之前（en deçà），追溯到它们的生产或其历史可能性的条件。然而，海德格尔的方法并不完全是这样一种谱系学或历史的去沉积化，并不像是一种向起源（或许非词源学的起源）的回溯，而是这些概念各自的起源，尽管它看起来像并且有时并不完全免于这种情况，但它并不是那样。也许莫斯传统的概念不能从这个角度仅仅被视为谱系中的简单衍生物，如同一种顺流而下的后代，为了不至于天真或肤浅，就必须向上游回溯；也许这些概念的地位、其运作法则需要被以另一种方式重新思考，并呼唤这样一种重新分配：客体、主体、潜意识、能指等概念——在被使用、在起作用时——标志着与其“同名物”遗产的决裂：客体、主体、能指等不再是传统中与它们同名的事物，而在同名符号之下，流传的将是完全不同的价值。这又涉及到货币符号的问题，即相同的符号、相同的词作为硬币流通的问题（你们了解马拉美关于这个主题的文章），相同的词代表着可变的或零的价值。我们在这里被吸引的，正是整个关于理性的历史和概念的历史、关于概念和词语的遗产和遗赠的问题，甚至是关于概念本身和语言的问题。

如果海德格尔似乎上升或下降到一个他不再或尚未需要这些传统价值来谈论“物”的深度（这些关于深度的、关于上升或下降的隐喻并不是他的，理由很充分，但我为了方便和经济起见使用了它们），这并不一定是为了说出与传统不同的东西。例如，如果他似乎对象征性债务、潜意识或结构语言学以及能指 [9] 不太感兴趣，这并不确定在某个更本质、更激进或更本己（propre）的场所（刚好是众多成问题的价值），他不会已经重新遭遇了整个债务系统。这并不确定 Gelassenheit (泰然任之) 以及关于存在、或 Ereignis (本源事件/本有)、或 es gibt (给出/有) 的思想，不是已经与债务法则纠缠在一起，仅仅是在一个“激进的”本质性的场所，而对其进行思考的路径所要求的，比科学或逻辑（社会学、符号学、精神分析等）所要求的更多。因为海德格尔当然是在科学和逻辑的此岸（en deçà）或彼岸试图开辟一条道路，一条通向对“物”进行思考的道路，一条被科学和逻辑所阻挡或禁止的道路。我说过，要求更多：更多什么呢？我却说不清。无疑是“不再有（更多的没有）”，因为出于根本的理由，我们既不能说有更多的清晰，更多的意识，更多的严谨，更多的力量，更多的哲学。就连“更多”这个词本身，无法表达这种“更多什么都没有”，都显得多余。

[9] 页边手写补充：“≠ 逻辑（≠ logique）”。

来诉说这“多于无/不再有”（plus de rien）。眼下，我满足于这“多于无/不再有”，它积聚了所有的未决状态（indécisions），并任由结论保持宁静（laisse la conclusion tranquille），任其听凭自身的运气。所谓“多于/不再”（Plus-de），同时诉说着无限的积聚（accumulation indéfinie）与绝对的减除（soustraction absolue）；而所谓“无”（rien），则同时诉说着物（chose / res）与非物（pas de chose）；因此，“多于无/不再有”或许极其严谨地描述了那被给予思考之物（ce qui se donne à penser），当我们需要让存在保持其存在（laisser être l'être）、回应其呼唤时，也就是将存在的暗示/通告（intimation de l'être）当作——或穿透——虚无（néant）、非存在（non-étant）来回应；抑或是回应物的呼唤，回应物的“作为物-存在”（l'être-chose de la chose），穿透“无一物”（aucune chose）、穿透非物（non-chose）、穿透无（rien）来回应物的物性（choséité de la chose）——然而这个无（rien），却绝非某个概念的空洞，而是当下的在场本身（la présence même du présent）。

因此我曾暗示，尽管有着那退回至传统概念——马斯、列维-斯特劳斯、拉康的传统（诸如客观性、主体/客体、潜意识与能指的逻辑、象征性债务、符号学或结构语言学等等，我就不再赘述了）——此岸（en deçà）的后退一步（pas en arrière / Schritt zurück），尽管这一后退一步允许我们在这一传统“之前”（avant）去思考物与礼物/给予（le don），但事实依然是，早在对“此在”（Dasein）的生存论分析（analytique existentiale）层面（《存在与时间》[Sein und Zeit], 1927-1928），我们就已经重新发现了一种关于 Schuldigsein 的分析（这是一个难以翻译的词：既是有罪的-负责的-存在，也是负债的-存在，但它是作为一种生存论性质[existential]，作为此在的结构，在任何确定的债务、过失或承诺之前[译注：根据内容，我暂时将其翻译为海德格尔意义上的作为罪责-存在，中后段，德里达本人进行了进一步解释，那时，这个词将获得一个新的名字]）。

在《存在与时间》的第58节（“对呼唤的领会与罪责”[Anrufverstehen und Schuld]，我建议你们去读一读）中，你们会发现对这一“作为罪责-存在”（Schuldigsein）的极其有力的分析，它被视作一种结构，从这一结构出发，某种负债（endettement）、某种责任（responsabilité）、某种道德良知（conscience morale）随后才得以被规定。这一章中最具形式化、最具统摄性的一段大概是这样说的，使用斜体（这部分尚未被翻译 [10]）：

[10] 在1978-1979年，《存在与时间》的第二部分（第45-83节）尚未被翻译成法语。因此，尽管这里是德里达亲自翻译了《存在与时间》接下来的段落，我们依然提供该著作完整版法语译本（出版于1986年）的参考文献。

“作为罪责-存在（Das Schuldigsein）[作为有罪的-负责的-债务人的-存在（l’être-coupable-responsable-débiteur），或易受责难的（passible），没有任何词是完全合适的，需要解释为什么] 并非产生于某种亏欠（Verschuldung）[负债、过失、特定罪行：这意味着罪责-负责（responsa-culpabilité）的结构是源初的（originaire），甚至先于任何确定的过失、任何负债，也先于任何给予（donne）我们某物的遗产或传承（traditio），此在（Da-sein）是负疚的（schuldig）、有罪的-负责的，它在这一维度中与其自身发生关联，并且正是从这一结构出发，诸如法则（loi）或道德良知（conscience morale）以及任何可能的债务才得以被规定]。”

我重复一遍：作为罪责-存在（Das Schuldigsein）并非产生于某种亏欠（Verschuldung），恰恰相反（sondern umgekehrt）：后者[即亏欠，Verschuldung] 仅在一种源初的“作为罪责-存在”（eines ursprünglichen Schuldigseins）的“基础”[“auf Grund”，带引号]上才是可能的。在“此在”（Dasein）的存在中能否揭示出某种诸如此类的东西？而在生存论上（existentialement），这一般而言又是如何可能的？ [11]

[11] 马丁·海德格尔：《存在与时间》（Sein und Zeit），图宾根：马克斯·尼迈耶出版社，1963年，第284页；法文版《存在与时间》（Être et Temps），弗朗索瓦·韦赞（François Vezin）译，巴黎：伽利略出版社，1986年，第341页。

海德格尔此处的超越论-存在论（transcendantal-ontologique）姿态，并不在于批判或质疑人们从道德的、法律的、哲学的，乃至民族学的或精神分析的角度关于债务或罪责所说的话，也不在于质疑人们关于任何特定的债务或过失所说的话；例如，他不会去讨论我们前几天在列维-斯特劳斯或拉康的论述中所回溯的那种象征界（symbolique）、那种象征性债务（dette symbolique）。他不在这个层面上进行讨论。他审问的是“此在”（Dasein）的生存论和源初结构（structures existentiales et originaires），正是这些结构使债务、罪责等成为可能，正如它们使象征化（symbolisation）、意指（signification）、语言、社会纽带（socius）、主体或潜意识等成为可能一样（这是其他分析的对象）。简而言之，为了使某种负债成为可能，“此在”（Dasein）必须源初地（originairement）——并非是犯错的或有罪的——而是“可被归罪的”（culpabilisable）、“可负债的”（endettable）等等。什么样的“此在”的存在（l'être du Dasein）（不是人，不是主体，不是意识，也不是潜意识）使得它一般而言能够感到自己负有责任（responsable）——作为“负有责任者/担保者”（répondant de）？这就是问题所在。

贯穿海德格尔整个思想轨迹的关于这一母题的发展，将形成一条绵长、持续、忠实的轨迹，它——从始至终——将这种责任（responsabilité）、这种回应（réponse）关联到一个永远不曾是任何东西（rien）的实例上，它不具有任何存在者层面（ontiquement）的规定性，它不是任何存在者（aucun étant），而仅仅是存在者的存在（l'être de l'étant）。

此在（Dasein）的源初责任（La responsabilité originaire）并不能使它源初地或最终地向任何东西负责或负债（无论是向一位神、一种自然、一个主体、一个人、一个集体、一个超我，还是向一个他者——无论潜意识与否，向父亲或母亲，向任何形式的法则），向任何东西负责或可负债，除了那将其建构为此在（Dasein）的东西之外，也就是说，除了那个自身什么都不是、却从存在与存在者的差异（différence de l'être à l'étant）中呼唤、召唤（interpelle, appelle）此在的存在（l'être）之外。对于这一呼唤，此在必须作出回应（correspondre），这不仅是它唯一的债务或义务，更是它唯一的可能性、最激进的可能性、最源初的可能性，从而使它在此后、在可能的情况下，能够对无论什么东西负责或负疚（responsable ou coupable）。我们不能说此在生来就是负责的或负疚的，因为在这种分析中，没有任何东西指向一种在哲学上极其衍生的自然主义先天性（innéité naturaliste），但作为此在，它是源初地“负疚/负债的”（schuldig）。

这“作为罪责-存在”（Schuldigsein）的源初性，人们可能会认为它压垮了此在，甚至超过了任何确定的过失、任何罪行或任何确定的债务——无论它有多么沉重，人们可能会被诱使去说，它使得此在成为被罪责或债务压倒的宿命（fatalité écrasante）——人们可以想象尼采望着这副重担被背负起来时发出的笑声：这难道不是那头基督徒或新基督徒的驴子的重担吗，必须卸下这副重担才能重新找回无辜，找回源初的“解-负债”（dé-endettement）？然而，正如必须懂得倾听笑声才能发笑，正如必须懂得笑、懂得如何去笑才能有机会笑——如果你去中国却不懂中国笑声的密码或语言，你去了也不会笑，回来时还会得出结论说那些人不知道怎么笑，说他们极其悲伤——因此，正如必须懂得笑并听懂笑，反过来，在发笑之前，也必须知道我们在笑什么：而在这里，海德格尔所说的此在的罪责重担，之所以因为其源初性而显得具有压倒性，仅仅是因为它没有指控任何东西，也没有在任何东西（任何存在者层面上的东西）面前指控，在这个限度内，它的源初性本身绝对地减轻了它的重负。没有任何东西欠任何东西，也不欠任何人。说实话，海德格尔的姿态并不在于评估某种亏欠（Verschuldung）的重量或严重性，不在于说它是压倒性的还是绝对为零的、绝对轻盈的。他的姿态在于回答这个问题：为什么会有债务、道德法则、罪责、义务的效应当中等等？在什么条件下这是可能的？此在的存在必须是什么样，才能让这成为可能？在回答这个问题时，他既没有施加也没有卸除任何亏欠（Verschuldung）。但确实，在顺从于回答这个问题的必要性、回答这种形式的问题（某某的存在是什么……）时，他回应了一种禁令（injonction），他承担起了由他的此在、他与存在（与存在的“此” [Da- du Sein]）的关联所赋予他的责任，他回应了存在或虚无（néant）的召唤……也就是说，也回应了存在-存在者之差异（différence être-étant）的召唤，因此也就是某种虚无的召唤。

这种“责任”，这种还没具备任何现实的、象征的、法律的、道德的、伦理的或经济的规定性的“作为责任-存在”（Schuldigsein），作为远早于——或者说（因为这里的“先于”没有任何时间上或逻辑上的意义）比所有那些规定性更为源初、更具奠基性——的这“作为罪责-存在”（Schuldigsein），我在此仅指出它的四个特征，它们将对我们接下来的讨论至关重要。我仅限于此，因为我无法在这里重构《存在与时间》中使其成为可能并成为必然的整个语境。

1. 第一点特征。这 Schuldigsein（很难用负债、责任或罪责来翻译，因为这些都是属于信义的、法律的或道德秩序的词汇，是属于法则秩序的词汇，而海德格尔正是要通过 Schuldigsein 的结构、通过前道德或前法律意义上的“一般而言的必须回应”[avoir à répondre en général] 的责任，来为这些法则秩序提供说明），这“必须回应”（avoir à répondre）的存在，与海德格尔所称的呼唤（Ruf）有着本质的关联。并且 Schuldigsein（必须回应的存在）预设了一种呼唤的意义（Rufsinn），它建构了“此在/我们在”（être-là / nous）；没有这种 Rufsinn 就没有此在。因此，“必须回应”中“倾听”（écoute）的意义被赋予了特权或被承认了其特权地位，倾听的意义即是听见与听人说话（entendre et entendre parler），倾听的意义即是自由服从的听见；倾听，就是听见，但这也是在回应一个秩序、一个禁令、一个命令、一条法则、一种一般而言的召唤（vocation）。显然，这将作为生存论结构（existential，此在的存在论结构）的“必须回应”安置在了语言、言语的敞开性（ouverture du langage, de la parole）之中。只有说话的、因而是倾听的存在者，才能拥有这种 Rufsinn，并因此才可能去负债、去负责或去负疚。对语言的诉诸，也就是我们曾在莫斯的传承（traditio）中遇到的那种诉诸，在这里找到了它的存在论-生存论（ontologico-existential）后盾。这甚至可以在潜意识（l'inconscient，出于本质的原因海德格尔从不谈论潜意识）的层面上得到澄清，因为他明确指出必须回应的存在（Schuldigsein）并不属于意识或认知的秩序，它先于任何可能被意识到或认知到的特定的“回应-罪责”（responsa-culpabilité），先于任何“守夜”（veille）和任何“警觉”（vigilance）：它毋宁说会在过错的“睡眠中-存在”（l'être-en-sommeil de la faute）中显现自身。这就是我想强调的第一点特征。

2. 第二点特征。这个“必须回应”关联于、不可分离于、并来自于此在的“无家状态/暗恐”（Unheimlichkeit），或者英文译作的 uncanniness，或者正如我们在法语中经常翻译的，用来指代那个如此频繁地被归于弗洛伊德的概念（在这里，本应重新动员其全部的问题域，就像我在别处所做的那样 [12]），但它在海德格尔的问题域中也扮演着非常本质的角色：这在他们两者之间将是一个非常有效的接合点，我曾在这里和那里指出过这一点 [13]。这种 Unheimlichkeit（字面上说，这种陌生感/异己感源于这样一个事实，即我们并不处于熟悉的环境、家庭的环境、故土的 [heimisch, homely] 环境中，但却并非简单地在别处），这种 Unheimlichkeit 是如何在对呼唤（Ruf）和必须回应的存在（Schuldigsein）的分析中涌现出来的？在这里，必须更近距离地审视德文文本，以便在其中瞥见礼物/给予（don）的词汇与语法的某种离散却意味深长的显现。早在本章或第58节的第一个段落，海德格尔就标明了这一点：呼唤——在海德格尔意图对其进行分析的生存论的源初性层面上——呼唤仅仅是将本真的、最本己的自我（des eigensten Selbst）呼唤向其作为此在的存在潜能（pouvoir être comme Dasein），也就是说，向其在世界中-存在与与他人共-存在（être-dans le monde et être avec autrui） [14]。并且，关于“呼唤所呼唤之物”的生存论解释，绝不能给我们提供任何诸如特殊的或确定的生存可能性的形式（诸如：去成为这个或那个的召唤形式），或任何义务或任务（tâches）的形式，即没有任何 Aufgaben（任务）。呼唤并没有给我们（donne）任何任务、任何义务、任何 Aufgabe，它只是吩咐我们去本真地作为此在而存在，去成为我们所能够成为的存在。那么，接下来的问题是，如果呼唤没有给我们（donne）任何听得见的 Aufgabe，没有任何确定的秩序，那么什么被给予了我们去听、去理解（donné à entendre ou à comprendre）：‘在呼唤中，什么是每次本质性地被给予理解的（Was ist jeweilig im Ruf wesenhaft zu verstehen gegeben，[德里达着重强调 gegeben/ 给出/给予]，即使它并未总是事实性地被理解？）’ [15]”（请翻译）[译注：前引为德文，这是德里达给自己留的便条]。这个问题本身的形式就暗示了，呼唤给出（donne）了某种去倾听或去理解的东西。呼唤是给出的（donnant），而我们如同回应一份礼物（don）一样回应它，这份礼物当然没有给出任何 Aufgabe（任务），没有给出任何确定的命令，没有给出任何义务，没有给出任何任务，但它首先给出（donne）了去听的东西。

[12] 德里达最初无疑是在《两重场》（La double séance）中暗示了这一点，他在一条注释中将这篇论笔描述为对弗洛伊德文本的“重读”：“我们更愿参考《论暗恐》（1919），我们在此实际上开始了对它的重读。”见雅克·德里达，《两重场》，载于《播撒》（La Dissémination），巴黎：瑟伊出版社，1972年，第271页，注25。《论暗恐》在《真理的要素》（Le facteur de la vérité）中也曾被提及，这是对雅克·拉康“关于《被窃的信》的研讨班”的一次解读；见《真理的要素》，最初发表于《诗学》（Poétique）第21期，1975年，第96-147页，后收录于《邮政明信片，从苏格拉底到弗洛伊德及以后》（后称《明信片》，La Carte postale, de Socrate à Freud et au-delà），巴黎：弗拉马里翁出版社，1980年，第439-524页。在后来的文本和研讨班中，德里达曾多次回到 Unheimlichkeit 以及弗洛伊德的这篇随笔，尤其是在《马克思的幽灵》（Spectres de Marx，巴黎：伽利略出版社，1993年）中。
[13] 例如在“生死（1975-1976）”研讨班中，更明确地说，在发表于《明信片》中的该文本修改版中。参见雅克·德里达，《生死。研讨班（1975-1976）》（La vie la mort. Séminaire (1975-1976)），Pascale-Anne Brault 与 Peggy Kamuf 编，巴黎：瑟伊出版社，2019年，第333-335页；以及“投机——论弗洛伊德”（Spéculer – sur Freud），载于《明信片》（巴黎：弗拉马里翁出版社，1980年），第379-384页。在与“给予——时间”研讨班几乎同期的文本《复原》（Restitutions）中，德里达提出，Unheimlichkeit 对于海德格尔而言将是“存在这一追问及其在途中-存在（être-en-chemin）的条件”。参见雅克·德里达，“复原：关于尺码中的真理”（Restitutions – de la vérité en pointure），载于《绘画中的真理》（La Vérité en peinture），巴黎：弗拉马里翁出版社，2010年，第433页。[译注：中译本见第434页，魏柯玲译。另外该译本将 Unheimlichkeit 翻译为惶恐 ] 这种联系后来在《马克思的幽灵》中得到了进一步发展（巴黎：伽利略出版社，1993年，第276页）：“在这两种论述中，即弗洛伊德的和海德格尔的论述中，这种诉诸（对 Unheimlichkeit 价值的诉诸）使得根本性的计划或轨迹成为可能。但它在实现这一点的同时，也持久地、或多或少以一种隐蔽的方式，动摇了所使用的概念区分的秩序。它同样也应该使其隐含或显含的伦理学与政治学感到不安。”另见“秘密（1991-1992）”研讨班（未出版），“第七次课程”与“第八次课程”。
[14] 马丁·海德格尔：《存在与时间》（Sein und Zeit, GA 2），法兰克福：维托里奥·克洛斯特曼出版社，1977年，第280页；法文版《存在与时间》，弗朗索瓦·韦赞译，巴黎：伽利略出版社，1986年，第337页。
[15] 同上；法文译本，第337页：“在呼唤中，什么是每次本质性地被给予理解的，即使它并未总是事实性地被理解？”

那到底是去听什么呢？

回答：

“对于这个问题，我们实际上已经给出了回答（Dieser Frage haben wir schon die Antwort zugewiesen），即这个论题：呼唤‘不言说’任何东西（rien）[ der Ruf « sagt » nichts：sagt 加了引号，nichts 用了斜体：请评论……]，[…] 它没有给出任何关于事件的认知 [没有任何信息：Kenntnis] [关于事实，字面上就是关于被给予之物/数据：Begebenheiten，它没有给出任何关于数据的认知：er gibt keine Kenntnis über Begebenheiten] [16]。”

[16] 同上。

因此，正是这种不对任何数据的给出（non-donnée d'aucune donnée），正是这种没有给出任何现成事物去听的呼唤，正是这种什么也不给（ne donne rien）的礼物，并且正是因为它什么也不给，从而挑起了去回应的冲动，而正是这种挑衅（provocation），与 Unheimlichkeit 有着本质的关联。因为，这不仅是一个没有给出任何确定之物去倾听的奇怪呼唤，而且那呼唤者（der Rufer）也同样不是任何人，它完全是“未规定的”（unbestimmt）。这就是一个不来自于任何人，也不给出任何关于数据的认知、不给出任何给予者（donnant）、不给出任何被给予物（donné）去听的呼唤，但它（ça）却给出了去听的冲动（一种命令、一种禁令、一种挑衅），并且它（ça）呼唤着一种回应、一种责任。然而，这呼唤的来源（它的 Woher，它的“从哪里”，“从哪里”它降临）对于呼唤而言并不是漠不相关的。呼唤者是未规定的，但呼唤的来源并不是无所谓的（gleichgültig）。这个来源，就是海德格尔所称的无家（Unheimlichkeit），这种“无家状态”，这种令人不安的陌生感，这种非熟悉性（a-familiarité）——源于我们被抛入（被抛掷出去）了个体化（geworfenen Vereinzelung）之中。这种非熟悉性在呼唤中被呼唤、被共同呼唤，也就是说，在同一时刻被解蔽、被共同解蔽。“呼唤没有给出 [gibt，再一次是给出] 任何理想的或普遍的存在可能性的理解 [17]”，没有任何法则等等。但它解蔽了此在的单一化（singularisation）。呼唤将自身传达给此在之不可替代的单一性——这被抛掷的偶然性，但海德格尔并不是说传达给一个“我（je）”或一个“自我（moi）”。呼唤总是注定通向那非熟悉的、陌生的“物（chose）”，即此在的个体化或单一性——它是不可替代的。而这种“无家状态”源于这样一个事实：它的来源同时也就是它的目的地，是呼唤的“朝向哪里”（vers où）。那个“从何处”（Woher）同时也是一个“向何处”（Wohin），而呼唤其实是一种唤回（Zurückrufen）。你们会看到，“无家状态”的结构——它同时也是此在及其操心（Sorge）的结构——与一份没有给予者（sans donnant）、没有被给予物（sans donné）的奇怪礼物（don）有着本质的关联，然而这份礼物却发布着命令、进行着传唤、呼唤着回应，

[17] 同上。

先于任何法则、任何债务和任何义务的责任。此在（Dasein）（即我们）与其自身发生关联，将其自身聚集，穿透这种“无家状态/暗恐”去经验其本己的可能性。它从其“无家状态”出发向自身发出呼唤并聚集自身，“源初地（ursprünglich）在这‘无家状态’中与自身一道同聚集（steht mit sich selbst zusammen）” [18]。毫不矛盾地说，并且联系到海德格尔稍后将要谈及的缺乏祖国（patrie）、缺乏故乡（Heimat）、缺乏家园（maison）的状况，我们可以说，此在（Dasein），作为操心（souci / Sorge），作为对呼唤负有责任或回应这一呼唤的存在，恰恰栖居于（habite）、自我栖居于这“无家状态”之中，栖居于这种与自身之间的令人不安的陌生感、对自身的不好客性（inhospitalité à soi）的关联之中。我留（laisse）你们去将这与上次所说的——例如在莫斯和本维尼斯特那里——礼物/给予（don）与好客（hospitalité）之间的关系联系起来 [19]。

[18] 参见马丁·海德格尔：《存在与时间》（图宾根：马克斯·尼迈耶出版社，1963年），第286-287页；法文版《存在与时间》（弗朗索瓦·韦赞译，巴黎：伽利略出版社，1986年），第344页。
[19] 参见雅克·德里达：《给予时间 I：伪币》（巴黎：伽利略出版社，1991年），第103-109页。

3. 第三点特征。它可能显得极其矛盾，但实际上根本并非如此。那就是，如果“无家可归感”（Unheimlichkeit）诉说着非熟悉性（non-familiarité），诉说着相对于家屋（maison）、相对于家庭壁炉（foyer familial / Heim）、相对于作为家屋的家庭、相对于“家/经济”（oikos）而言的奇特内在流放（étrange exil intérieur）（回想一下我们上次从莫斯词源学的角度对此说了些什么），如果“无家状态”（Unheimlichket）诉说着某种对经济事物（l'économique）、对经济安全、对“在自家”（chez-soi）之确信的偏离/放逐（dé-portation），诉说着某种本质性的褫夺（expropriation essentielle），而呼唤正是从这种褫夺中给出自身去让人倾听，却又没有给出任何实质去让人倾听（se donne à entendre sans rien donner à entendre），那么，当此在（Dasein）倾听这呼唤时，它就被呼唤去本真地、本己地（proprement / authentiquement / eigentlich）成为它所能成为的东西，去本己地（proprement）栖居于这种“无家状态”之中。本己（propre / eigen, Eigentlichkeit等）的价值在这里极其执着地介入——正如在整本书中一样——以决定此在应当是什么（如果它回应呼唤，甚至回应这无家可归感的呼唤的话）。这里涉及的是一种对褫夺的本己化（propriation de l'expropriation），一种与非本己之物（impropre）发生关联的本己（propre）方式，在本次讨论班的过程中，我们将不得不沿着许多路径、穿过许多文本（Ereignis 等等）去长久地追寻这种方式。眼下，我不打算详细展开这一母题，我只向你们指出这一图型，以及这些价值在当前我所关注的这一章中的持续存留（insistance），在那里，我们例如可以读到（我仅翻译这两句），第287页：

“它[无家状态，Unheimlichkeit]将这一存在者毫无伪装地置于其虚无性[其无：Nichtigkeit]面前，这一无隶属于其最本己的存在潜能（eigensten Seinkönnen）的可能性。” [20]

[20] 参见《存在与时间》，第287页；法文版，第344页。

稍后：

“这一存在者[即具有此在形式的存在者]无需去承担[去背负]一种归咎于某些失败或疏漏的“过错”，它只需本真地[本己地，eigentlich]去作为必须回应的存在（schuldig）——正如它所是的那样（als welches es ist）。” [21] [在此作评论。译注：德里达本人所写]

[21] 同上。

4. 最后是第四点特征。这是一个原则性的提醒。毫无疑问，在这一切之中涉及的正是时间。这整个关于必须回应（avoir-à-répondre）、关于此在源初的“责任-罪责”（responsa-culpabilité）的生存论分析（analytique existentiale），都关乎操心（souci / Sorge）作为此在的存在，而操心只能被描述为此在之时间性（temporalité）的结构。礼物/给予（don）与源初债务同时间的关系（给予—时间，donner - le temps，我们讨论班的标题）绝对处于这一主题的中心。《存在与时间》（第一卷），正是一次解构（déconstruire）传统存在论（ontologie traditionnelle）的尝试，因为该存在论预设了一种含蓄的解释，一种对时间的含蓄的解释性决断。这一存在论赋予了那种由现在（présent）、由当下的绽出（extase du présent）所主导的庸俗时间概念（concept vulgaire du temps）以特权。因此，正是在时间的超越论视域（horizon transcendantal）中，通过以另一种方式分析时间的本质、时间化（temporalisation）的运动，海德格尔意图重新思考存在的意义，并将其从这种传统存在论及其庸俗时间概念中抽离出来。在这里，为了教学的方便，我不得不尽可能地简略和通俗——我必须在此加快速度。对此在的生存论分析正是这一全新解释的第一阶段。而其享有特权的主题，当然必须是此在的时间性。稍后，当我们追寻“给出/有”（Es gibt）的线索时，我们将重新回到这一点。但至少必须先粗略地设定好这个框架。

因此，在有了这些预先通知/防备（prévenus），并且是通过他有了这些准备之后，我们来到了海德格尔这里。出于教学的关切，我倾向于告诉你们，我们将沿着两条道路、两条引导线索，走向海德格尔文本语料库（corpus）中的两类文本、两类文本场所（lieux textuels）；人们也许会说是两个中心，但当然，这既非两个中心，亦非两个截然不同且绝对可分离的场所。它们更像是我刚才所说的两道持续存留的轨迹（voies d'insistance），两种主题性逗留（séjour thématique）的形式，它们之间相互沟通，无疑地，本质性地、严格地沟通着，但又保持着某种相对的独立性、一种极其明显的自主性。

这两条道路，这两个持续存留或逗留的场所同样关乎我们，并预先通知/防备（préviennent）了我们。首先是一系列文本，在其中我们可以追寻那条或多或少明显的——随着岁月流逝越来越明显的——关于“给出/有”（es gibt）的引导线索。起初它尽可能地不显眼、不具主题性，但在后期的文本中却获得了极大的力量并占据了极大的位置。所有这些我围绕着“有”（il y a）或“它给出”（ça donne）、即“给出/有”（Es gibt）所收集的文本，并没有直接探讨“物”（la chose），而是探讨了时间与存在、存在与时间（标题）。另一系列文本则关乎物（la chose）。我将从这里开始。我将主要赋予《艺术作品的本源》（L'Origine de l'œuvre d'art, 1935-1936）、《物的追问》（Die Frage nach dem Ding：什么是物，同年）、《物》（La chose，讲座，1950-1951年）以及《在通向语言的途中》（Unterwegs zur Sprache...）中的几篇文本以特权。在这些文本中，出于你们很容易理解的原因，我将冒着摘取、挑选、赋予特权、分配光影的风险，以求尽可能快速、精准地让令我们感兴趣的“礼物/给予”（don）问题显现出来。不仅是因为它令我们感兴趣，还因为据我所知，它迄今为止在那里并未受到充分的注意，甚至从未被注意过。

在今天让你们保持宁静（laisser tranquilles）之前，我先指出下次我将从哪个场所出发——邀请你们前往那里，在那里与我汇合，或者在那里等待你们自己。这涉及到《艺术作品的本源》中标题为“真理与艺术”这一小节的两个时刻，在其中：

1. 海德格尔谈到了真理在历史上自行置入作品的多种方式，谈到了“真理自行置入作品”（Sich-ins-Werk-setzen der Wahrheit） [22]。自然，这里自然，这里涉及的是作为敞开（ouverture）、解蔽（dévoilement）、无蔽/真理（alètheia，我们将回到这一点）的真理，而不是作为理智与物的（判断性）符合/相即（adéquation de l'intellect à la chose）的真理，正如拉康所说所有思想家一直以来所思考的那样 [23]。在真理的这些多重的历史的、存在史的（historiaux）置入作品的模式中，有一种模式被海德格尔略带神秘地命名为“本质性的牺牲”或“本质性的奉献”（das wesentliche Opfer） [24]。我们将试着去理解。

[22] 马丁·海德格尔：《艺术作品的本源》（Der Ursprung des Kunstwerkes），载于《林中路》（Holzwege），法兰克福：维托里奥·克洛斯特曼出版社，2003年[1949年]，第49页；法文版见《林中路》，沃尔夫冈·布罗克迈尔（Wolfgang Brokmeier）译，巴黎：伽利略出版社，1962年，第69页。
[23] 在“给予—时间”讨论班的“第六次课程”中，德里达引用了拉康的散文《弗洛伊德的物》（1955年）中标题为“象征性债务”的一节：“物与理智的相即/符合（Adaequatio rei et intellectus），自出现思想家以来，真理的概念就是如此被定义的，他们将我们引向其思想的道路。像我们这样的理智必将能够胜任那向我们言说的物……”（雅克·拉康：《弗洛伊德的物，或精神分析中回到弗洛伊德的意义》，载于《文集》[巴黎：瑟伊出版社，1966年]，第420页）。德里达质疑了拉康的这一论断，同时注意到后者在“真理的两种规定性”之间存在着某种犹豫：“L'adaequatio rei et intellectus，这种相即/符合的价值……在拉康的这段文本中，不仅决定了<或>规范了物的真理和象征界的真理，而且决定了真理本身的价值。我说‘在这段文本中’，是因为在其他文本中，并且似乎从未对此做出解释，他是将真理指称为解蔽、无蔽（alètheia）的。在这两种情况下，对海德格尔的提及都是明确的，无论它是显言的……还是隐含的，但海德格尔对这段历史以及这两种真理规定性（alètheia 或 adaequatio）之间关系的追问，却从未被纳入考量。……自然地，仅仅只需——例如——稍微读一读海德格尔，就像拉康曾经稍微读过的那样，就能知道所谓所有大师级思想家都把真理定义为相即/符合，这不是真的。拉康平静地提出了一句违背真理的话，其后果非同小可。”德里达暗示的拉康的“其他”文本或许是《关于“被窃的信”的研讨班》（载于《文集》，第11-61页），特别是《潜意识中字母的实例，或自弗洛伊德以来的理性》（载于《文集》，第493-528页）。
[24] 参见海德格尔：《艺术作品的本源》，同上（德文版第49页，法文版第69页）。

5. 我们将稍微逗留的第二个时刻，依然在同一章中，在稍后一点的地方，当海德格尔将“诗意创造”（Dichtung，人们把它翻译成“诗[Poème]”或“诗歌[Poésie]”是有点冒险的，因为此处的 Dichtung不是一种体裁，甚至不是文学，而是语言的“制作/诗化”[poiein]，语言本身，正如海德格尔所说，即是“本质意义上的 Dichtung ” [25]），当他把“诗意创造”置于所有艺术的本源，将其作为所有艺术的敞开（即便它们是空间艺术：建筑或绘画），作为艺术向真理自行置入作品的敞开时，海德格尔说艺术的本质是“诗意创造”，而“诗意创造”的本质则是真理的建立或建构（Stiftung der Wahrheit）。然而，这种建立（Stiftung）是根据三种模式、三种意义来进行的。而这三种模式中，这“诗意创造借以建立真理的三种模式中的第一种，正是礼物/给予、奉献（don / offrande / Schenkung, Geschenk）。在这个意义上，真理作为诗（作为语言之诗：Dichtung）在艺术作品中给出自身（se donne）。我们将尝试去倾听这种思想。但在这样一种倾听的诸多本质性前提中，至少需要进行两个动作，通过非常简略地定位它们，我也同时给你们提供下次课程的两点阅读指示。

[25] 参见海德格尔：《艺术作品的本源》，第62页；法文版，第84页。

6. 直接的前提，在《艺术作品的本源》中。为了抵达这种将本质性的牺牲与艺术作品中的礼物/给予思考为在语言中作为“诗意创造”自行置入作品的真理之建立的思想，首先必须澄清——正如海德格尔在前面几页中所做的那样——艺术作品中的物（la chose）、物的作为物-存在（l'être-chose de la chose）。在艺术作品中什么是物，这已成为首要的问题。而为了回答它，海德格尔已经提议将对物的思考从所有那些“掉落在它头上（tombées dessus）” [26] 的规定性中抽离出来。在所有这些掉落其上的规定性中，显然包含了那将物建构为我们曾在莫斯的传统中谈论过的那个“客体”（objet）的规定性。这三对过度决定了物（sur-déterminé la chose）的概念对偶是“质料/形式-相”（hylè/morphé-eidos）、“可感物/可知物”（aistheton/noeton）、“基体/偶性”（upokeimenon/sumbebekos）——它们总是指向作为产品-存在（être-produit）……

[26] 参见海德格尔：《艺术作品的本源》，第10页；法文版，第22页。

7. 更早澄清的前提。真理的历史，它将其引回一种比拉康在《弗洛伊德的物》中所定义的那种更为源初的真理规定性：即（理智）与物的符合/相即（adéquation） [27]。从这个角度去读海德格尔更早的一篇文本，实际上与《存在与时间》同时期的文本，《论真理的本质》。你们将会在其中瞥见，除其他事物外，一整个描述那导致——相当晚近地导致——真理被规定为符合/相即（adaequatio）以及导致“通常的真理概念”（der geläufige Begriff der Wahrheit） [28] 的历史派生过程的运动。在这一章以及接下来的一章中，顺便提一下，你们会注意到海德格尔所选择的表面上偶然的例子，首先是金子（真金、假金），然后是硬币。在展示了真理并没有其在判断（jugement）、在判断性陈述（S即是P）中的源初居所（正是这种陈述引出了符合/相即的价值）之后，海德格尔回到了根据他的说法，在此之前、更为源初地使得这种对判断中的符合/相即、正确性（Richtigkeit）或一致（accord）、对应（correspondance）的探求成为可能的东西。他追问什么是尺度的预先给出（Vorgabe），以及什么是那个命令我们、责成（enjoint）我们去一致、去对应的礼物/给予（don）。在这方面，海德格尔多次谈到了礼物/给予、预先给出（Vorgabe, vorgeben，谈到 Sich-freigeben，为了某物释放自身，为了进入敞开之域、敞开状态而给予自身以自由，Offenbaren eines Offenen [29]）。这就导致他称真理的本质是自由（这是需要重新思考的自由）。并且，正是从作为自由的真理的本质出发，从而作为与在敞开状态中给出自身之物、与作为其在敞开之域中所是之物解蔽自身之物（在任何判断之前）的关联出发，正是从这一刻起，我们才更好地理解了此时强加给海德格尔的词汇的必然性。这一词汇确实是我开启今天这节课所用的词汇，我想在离开（laisser）你们之前退回这些步伐。这一词汇是关于“让/让予”（laisser）、“让-存在”（laisser-être）的。这个“让-存在”的“让/让予”（Seinlassen），当然必须——而海德格尔也做到了——将它与漠不关心的让（laisser de l'indifférence）和抛弃的让（abandon）区分开来。“让-存在”（Seinlassen）的让，不再具有“放弃（renoncer à）”或“背过身去（se détourner de）”的通常含义，恰恰相反，它是一种投身（s'adonner）、投入（s'engager）、卷入（se compromettre）、把自己交付给（se livrer à）的方式 [30]。

[27] 打印稿原文如此。
[28] 马丁·海德格尔：《论真理的本质》（Vom Wesen der Wahrheit），载于《路标》（Wegmarken），法兰克福：维托里奥·克洛斯特曼出版社，2004年[1976年]，第178页；法文版见《问题集 I 和 II》（Questions I et II），巴黎：伽利略出版社，1990年[1968年]，第163页。
[29] 同上，第188页；法文版，第175页。
[30] 同上，第188页。

海德格尔当时使用的德文词 sich einlassen 包含所有这些含义（投入[s'engager]、发生兴趣[s'intéresser]、交付自身[se livrer]、朝向某处[se porter vers]，法文译本甚至说“投身于[s'adonner à]”，并在下文说：“对存在者之解蔽的抛弃/委身（abandon）”，以翻译“Eingelassenheit in die Entbergung des Seienden als eines solchen” [31]）。没有抛弃/委身的抛弃/委身（Abandon sans abandon），将/任凭自己投身于存在者之作为它所是的他者-存在（être-autre），以一种无利害关系（désintéressée）的方式（恰恰在此处构成了礼物/给予和抛弃/委身）却没有失去兴趣（sans désintérêt），没有失去兴趣的无利害关系（这关乎美，尼采/海德格尔与康德）。投身于（S'adonner à）那如其所是的（tel qu'il est）存在，让它在其解蔽中存在为其所是的东西，这就是作为自由的真理的礼物/给予或抛弃/委身。于是，在此时被给出的东西，与礼物/给予同时发生的，作为一种伴随的礼物/给予（Mitgift，海德格尔说，即嫁妆[译注：德里达在这里可能玩了一个语言游戏，前缀mit-在德语中是“共同-“，gift在德语中是“毒药”，而毒药{pharmakon}在德里达的多处文本中又被关联于礼物]），乃是与这种“让-存在”的自由同时被给予的秩序（ordre）、禁令（injonction）、指示（index）、指教（indication）、训示（instruction）、指令（consigne / Weisung）——即：去遵从，去使自己的统觉/表象（apprésentation / Vorstellung）符合于那如其所是的东西 [32]。

[31] 同上，第189页；法文版，第175页。
[32] 同上，第191页；法文版，第178-179页。

好了，我们将重新回到这些步伐上，我先让（laisse）你们去了（下课）。