见证的经验：近人的真理

为什么直到今天，在世俗化已然完成、相对主义与虚无主义盛行的时代，我们仍然诉诸《圣经》的“十句话”？如果说在现代世界的生活形式与晚期古代和中世纪的生活形式之间寻找真实的连续性都已经十分困难，那么当下时代与《圣经》那个“乡村世界”之间又能有什么关系呢？社会经济、伦理政治、宗教与文化上的差异如此之大，以至于任何关于人类共同本性（它在世纪更迭中保持不变）的诉求，都显得只是修辞性的纯抽象。一个正好与我们的主题相关的例子是见证：证人在被法官就其直接或间接知晓的事实加以询问之前，被要求以庄严形式宣誓——手按在神圣文本之上，或更世俗地，按在国家的根本法律之上——这种誓言今天还有什么意义？我无意在此讨论——此处并非适当场所——“誓言”的意义与价值：它究竟是承认一种支配人类行动的更高权力的行为，还是相反，它本身就在设立那种更高权威；我只是要问：这是否不过是一种重复传统、却已被抽空意义的仪式，一种无人甚至懒得删去的历史遗留物——正如在讯问过程中，法官或诉讼其他当事人常常不得不提醒闪烁其词的证人：伪证是犯罪——这一事实所证明的那样。既然在讯问前宣读一条法典条文就足够了，为何还要誓言？

然而我们必须追问：把见证缩减到仅仅属于法律的领域，更确切地说缩减到某种特定司法程序的范围之内，是否同时意味着对见证在《圣经》诸书所描绘的文化世界中曾经是什么、代表什么的遗忘，以及对见证在历史进程中曾拥有、并在当代尤其可能拥有的更广阔更深刻意义的误解？这样说并不是要削弱见证与规范秩序之间关系的重要性（但规范秩序并不等同于法律制度）；也不是要把对圣经文本的援引简化为一种历史解释问题，即见证在《圣经》所描述的世界与现代世界中适用范围不同的问题；更不是要偷偷重新引入某种“原初本质”在历史中逐步显现的观念。问题完全在别处：它首先关涉我们自己，直接关涉我们——我们如何感受并生活见证，甚至在法律与规范之外。诠释学若非纯粹的博学游戏，它在深化过去意义的同时也会改变现在——并且唯有在这一条件下，它才把生命还给过去。从这个意义上说，可以谈论“历史的当代性”，而不必把过去从属于现在——无论这个现在是永恒的还是时间性的——而是表达这样一种可能：不同历史时代之间能够展开富有成果的对话；这种对话既关注过去言辞的展开、扩张与深化，也关注它们的收缩与退化，直至耗竭。正是在这一视野中，我们愿意接纳埃马纽埃尔·列维纳斯的论断：他在《圣经》中看到“一个奇妙构造的话语，为持续的发问而准备，为一种使不同时代得以彼此沟通的发问而准备”。这就是：对《圣经》的召唤，对我们而言，是对一种过去话语的召唤——这种话语仍然具有质问我们的力量：质问我们关于我们自身，质问我们关于我们的当下。当然，这个话语本身也必须在其他经验（宗教的与非宗教的）的光照下被质问。

见证的三个结构要素

我们先引用第八条诫命的文本（对天主教与路德宗为第八条，对犹太人为第九条）在两个版本中的表述：其一，《出埃及记》20,16：“不可对你的近人作假见证”；其二，《申命记》5,20：“不可对你的近人作说谎的见证”。我采用意大利主教团（Cei）版《圣经》[5]，它保留了《托拉》中两种表述的差异：在《出埃及记/名字记》20,16中，禁止的是“欺骗的”（shaquer）见证；在《申命记/言语记》5,20中，禁止的是“虚妄的”（shawe）见证。这一差异在七十士译本、《武加大译本》、路德译本与英王钦定本中并不出现。我们将在适当时候讨论这两组差异：一方面“欺骗的”与“虚妄的”，另一方面“虚假的”与“说谎的”。此刻我们要强调的是诫命的结构要素：a) 来源，b) 内容，c) 指向对象。事实上还有第四个要素值得单独反思：它涉及诫命的表述形式。我们将在全文结尾讨论它。

我们先勾勒这三个结构要素在圣经文本中呈现的方式。

a) 来源——虽然在命令的措辞中仅是隐含的——却在开启十诫的第一句话中被明确表述：“我是你的主，是那把你从埃及为奴之家领出来的。”这一回指第一句话的方式表明：十诫的根基在十诫之外，也就是说，它不是一条命令，而是一项陈述。现在，如果规范秩序——在此即构成十诫的十条命令——依赖于一个事实（即那被陈述的事实），那么就要问：这个事实必须具有什么性质，才能成为法律秩序的根基？甚至更先要问：作为法律本身、作为一般意义的法律秩序，是否要求被“奠基”？如何奠基？由谁、或由什么来奠基？我们之后会再次遇到这些问题；此刻我们先遵循圣经文本所说的：我们的疑问有清楚的回答——命令确有根基，而这个根基是“主”。主：一个人吗？当然不是普通意义上的人。一个神圣的位格。一个上帝。更进一步：一位忌邪的上帝。但这种“忌邪”的意义是什么？

以上关于“十句话”来源的论述适用于所有诫命；现在我们必须停下来关注那条特殊的诫命——见证。见证对于命令的来源告诉我们什么？

回到事实本身。十句话来自上帝，来自那位忌邪的上帝；但以色列子民并非直接从上帝那里听见它们。他们没有登上上帝降临、向摩西说话的山；他们的祭司也被明确禁止登山。唯一的例外是亚伦（参见《出埃及记》19,23）。因此，上帝的十句话是通过摩西为希伯来人民所知的——通过证人。并且这位证人还是“口拙舌笨”的，嘴唇“未受割礼”的（参见《出埃及记》4,10 与 6,30），需要亚伦——他的“先知”（参见《出埃及记》7,1）——才能与他的民族沟通。于是，上帝的诫命通过双重中介传达给希伯来人：一是摩西，他聆听忌邪之神的言语；二是亚伦，他把摩西的聆听译成人的言语与姿态（参见《出埃及记》8,1-2）。因此中介有二：摩西与亚伦，而第二个中介更强化了上帝之言与人之言之间的距离：亚伦知道禁止制造形象的诫命，金牛犊的主意却出自他（参见《出埃及记》32,2-5）。他是第一个不理解忌邪之神言语的人：当摩西独自回到山上、亚伦被留在自身之中时，亚伦陷入偶像崇拜。尽管如此，亚伦对摩西仍是必要的，正如摩西对亚伦也是必要的。亚伦是言语与姿态，在其中行动得以呈现：当然是摩西的行动，但同时也是上帝的行动——上帝通过摩西行动。见证就是这种双重性：行动与言语，行动成为言语，却仍然是他者，仍然不同于言语。行动一旦被压平为言语，便不再活着、不再运作：它在形象中死亡。偶像崇拜是那种脱离上帝通过摩西之行动的言语、以及脱离自身行动的言语所面临的恒常威胁。证人在自身之中经验到：那既是言语亦是行动的“话语”，与仅仅具有意义、仅仅为行动作符号指示的“词语”之间的距离。因此，见证不是“欺骗的”（shaqer）、不是“虚妄的”（shawe），只要并且当它在自身之中、在其双重性之中、在构成它的差异之中，见证了它与其超越来源（上帝）之间的距离，以及它与其内在来源之间的距离（那种言语之行动：它不同于并超出言语之意义，尽管言语仍指向它）。正因此，见证在十诫秩序中具有特殊地位：它把宗教联结的垂直性意义带入人际关系的视域之内，而见证正从这种垂直性获得其权力。但与来源的距离也是无力的原因。

见证的双重性，在摩西与亚伦的兄弟关系中得到体现，事实上趋向于分裂：金牛犊的故事所叙述的，正是这种分裂，而西方的历史正是在这一分裂的标志之下展开：行动与思想之间的暧昧关系。生命与真理。

对第一个结构要素的分析将我们引向第二个：诫命的内容。

b) “你不可对你的近人作欺骗的、虚假的［在希伯来文本中，而且仅在其中，还包括 shawe，即‘虚妄的’］见证。”命令采取的是禁止的形式。它并没有说：“去做，去行动”（handle：康德）；也不是以现在时说话；它说的是：“你不可做，你不可行动”；它以否定方式、并以将来时说话。

它为何以否定方式说话？因为否定先于肯定吗？欺骗与虚假“先于”真理吗？于是，真理并非原初，而是派生的，作为对非真（对虚假与欺骗、对“虚妄”）的否定而产生吗？

不：虚假与欺骗并非“先于”真理，而是与真理共时。正如没有真理不是作为对虚假的否定而存在，同样也没有虚假——更不用说欺骗——不是作为对真理的否定而存在。二者，真与假，在同一次分娩中诞生。正是在这里，见证承担着巨大的责任：它承受着将真与假分离的重负。命令的否定形式恰恰强调了见证的这一方面：处于真与假之起源，处于构成它们的分裂之起源。

这也对来源说了些什么。关于上帝。真理不是上帝，真理的来源不可能是“真的”。它在真与假之前。在真与假之起源处，是那种通过言说而规定、区分、分离的言语。摩西“未受割礼的嘴唇”证明他与源头的接近。但那区分、分离真与假的言语，不仅仅是被说出的内容，不仅仅是言语“意义”的东西，不仅仅是言语“指向”的对象；它同时也是行动——言语在其中获得身体的行动，而行动在言语中获得表达。金牛犊的故事在此具有典范意义：亚伦在犯错之中“产出”（pro-duce），也就是说建立并展示真理——错误的对立面。错误并不必然是意向性的。正是在这里，两种不同的被禁止见证之界定差异变得清楚：在《出埃及记》20,16中为“虚假的”，在《申命记》5,20的 Cei 版本中为“说谎的”；在《托拉》相应处则为 shaquer（“欺骗的”）与 shawe（“虚妄的”）。在 Cei 版本中，区分“虚假”与“说谎”的，是意向性——尤其是实践上的意向性：一种见证可以是不真实的、因而是虚假的，但并非出于意图，只是出于无知；“说谎的”则不是这样，它是蓄意如此。《托拉》文本并不考虑那种非意向性的虚假见证，而是从“欺骗的”出发；在第二种表述中，它被称为“虚妄的”，因为作为欺骗，它把真与假互相置换，否定了它自身所产出的区分——也就是说：所建立并展示的区分。

还要谈诫命所使用的将来时：它指示什么？是否指示这条诫命关涉生命、关涉生命的延续？也就是说，真理是为了生命、面向生命？是否生命才是最终目的，是末世（éschaton），而不是真理？但如果生命是最终目的，那么真理是否总是达成这一目的的适当手段，或至少是最适当的手段？真理与生命之间由何种关系联结？这个问题把我们带向第三个要素：指向对象，即“近人”。

c) 第三个要素在规定见证的本质时具有特殊意义。因为在其中，来源与内容都被卷入。来源之所以如此，是因为它服从于指向对象：上帝把诫命交给摩西，是为了其民族的安康，这里以抽象方式称之为“近人”。内容，即真理，通过指向对象而显示出其公共的、政治的——因此也是实践的——特性。证人的真理就其本性而言不可能封闭在单个意识之内，因为它要么被显明，要么就不存在。此处产生若干问题，它们将伴随人类历史穿越诸世纪。我们指出其中最重要的一些——至少是我们认为重要的——并且这些将构成我们反思的对象。

首先问：见证性的真理是原初的还是派生的？也就是说，真理是否作为见证而诞生，因此作为一种公共的、政治的行为而诞生？还是说，见证仅仅是真理的一种特殊形式，而真理就其本质而言并非必然是公共的、政治的、实践的？

再问：属于见证性真理本质的，是否仅仅是被传达于所说之中的东西，即言语的内容；还是也包括那个内容被传达、被参与的方式？伴随言语的姿态——例如举起双手，或把弯曲的杖举向天——与我们称为“真”“真理”的东西之间是什么关系？姿态是否是言语真理的见证？在此不仅要想到作证时面容与身体的姿态，也要想到对同一操作的仪式性重复，例如宣誓时把手放在神圣文本或国家根本法律之上。姿态是否是见证内部的见证？

沿着这一反思线索继续，我们可以在“口拙舌笨”的摩西身上看到那沉默的证人：他见证着被说出的、被言说的见证。摩西未受割礼的嘴唇是言语无力的标志，是相对于真理而言真理之来源之超越性的标志。但正是这种“无力”把见证与其来源联系在一起，阻止人把真理与真理的起源混为一谈：上帝，那位忌邪的上帝，与从他那里流出的真理。然而——这正是现在的问题，我们的问题，在我们的时代中并由我们的时代生出的问题——这种联系，即便尊重差异，是否把指向对象置于起源之上，把真理置于奥秘之上，从而把上帝弯曲向人？这是否正是现代世俗化的古老根源？

再问：所谓“近人”，应当理解为什么？这里所指不仅仅是近人的范围——究竟应当理解为某一特定民族（以色列子民）还是全人类；还指向禁令的直接受命者，即命令所针对的那一个人：那个不应当对近人作假见证的“你”。这个“你”与近人之间是什么关系？命令难道不是也对近人发出的吗？近人难道不是所有“你”的集合吗？在近人的“我们”之中，是否每一个“我”都同时是他者的“你”，并且对他者而言是“你”？但是，如果近人也包括命令的首个受命者，那么它是否更应当包括命令的来源——如果来源是主、是主体、是人格？还是说，施加禁令者可以免于禁令？前面已经说过：十诫的起源、十句话、十个命令式的来源，在十诫之外。

框架既定，现在进入图景的展开。我们将自由地——也就是说，不受线性时间任何拘束——追随那由圣经之言所激发并仍在激发的过去与现在之间的对话。论述次序将遵循刚才勾勒的见证三结构要素之区分：来源、内容、指向对象。

诫命的来源：权力与见证之间的关系

让我们回到见证与规范秩序之间的关系。首先要处理的问题，是诫命的来源。我们来看一看，并理解为何那一事实——即前面所指出的：十诫的第一句话，虽然支撑着全部命令，却并不是命令，而是一项陈述——会对我们发出质问：“我是你的主，是那把你从埃及为奴之家领出来的。”显而易见，不可能以先前的一个命令来奠基诸命令的命令性：命令若要施加其权力，必须已经拥有施加性的权力。命令性是及物的，而不是反身的。因此，命令的来源必然是一个事实。于是，所谓“休谟规则”——要求区分是与应当是、事实世界与义务世界——便有一个例外，因为命令本身也是一个事实。

然而，这是一种特殊的事实：一种不能用因果连续来解释的事实。命令——而且早在对命令的服从之前——自由地产生，没有必然性。那位把自己的子民从埃及奴役中领出来的主，是出于自由选择而行动的：他选择了他的子民，也选择了把他们从奴役中解放出来。是/应当是的区分完全内在于存在本身，而问题正在这里。并且无需赘述，休谟规则所涉及的人与人的意志，其实是在人的层面上对那场神学争论的移植：关于上帝自由的争论，它早在古代末期就被点燃，贯穿整个中世纪，并延续到近代。这场争论吸引了所有伟大的哲学家参与：从普罗提诺到奥古斯丁，从阿维森纳到阿威罗伊，从约翰·司各特·爱留根那到托马斯，再到邓斯·司各脱与奥卡姆；随后又从笛卡尔到莱布尼茨，从斯宾诺莎到黑格尔与谢林——这里只列举其中一些最伟大者。这场争论中，意志主义者与理性主义者往往互换立场：前者不愿为自由选择放弃理性，后者不愿为理性拒绝自由选择。争论没有结论，也不可能有结论，它只是逐渐耗尽。

在刚刚过去的世纪里，自由问题——也由于尼采思想的影响——被置于存在层面，而脱离了传统的意志/理性之区分—对立。存在，ek-sistenza，意味着“站在外面、走出——”，这就是最初的数据、最初的事实，在其背后再无他物。那种构成自由的“可以如此也可以彼”的可能性，并不是选择的条件，因为从可能到选择现实之间存在一个跳跃：没有任何东西解释或动机化那种“切断”可能性的决定，它赋予某一可能性以存在，把其他可能性抛入虚无。称这种决定为非理性，与称其为意志性的，同样没有意义。决定既不是自愿的，也不是非自愿的；既不是理性的，也不是非理性的：决定“发生”。它只是发生。正如主拣选以色列那样发生；正如他爱雅各、恨以扫那样发生。

因此，命令之命令性的来源问题——也包括见证诫命的来源——变得极其复杂。因为如果奠基规范的决定会发生，那么服从规范的决定也同样发生。如果在设立规范的决定之前没有任何东西，那么在服从规范的决定之前也没有任何东西。两个发生的事件相遇。如何相遇？纯粹偶然，还是别的什么？

圣经叙述对此能告诉我们什么？

首先，它告诉我们：把服从命令的决定与命令本身联系起来的，是命令所发出的权力：“我是你的主，是那把你从埃及为奴之家领出来的。”这两个决定并不处在平等地位。命令凌驾于服从它的人之上。极限情况下，它甚至会将其消解。这个极限从未达到，因为一旦达到，就会消除服从本身。摩西与其兄亚伦的中介作用，也有这样一个功能：在命令与服从之间增大距离，为执行命令的决定保留一定自主空间。同时，距离的增长也增强了权力。只有摩西与亚伦被允许登山，而只有摩西，主在显现时又隐匿自身。那位即便说“我”（anoki）的主，也不是“人格”，没有形象，甚至没有名字。它是一个不直接行动、而是通过摩西行动的权力；摩西不会说话，是纯粹的行动。那行动属于一种并非属于他的权力，因为他属于它。无形无名的权力，属于“他者”的权力，如此之“他者”，以至于对人而言它只显现为权力。那说“我是你的主”的，并不是“我”，也不是“主”——而是权力的深渊。这个深渊命名了隐匿之神的“忌邪”。这种忌邪并不向外针对其他诸神；它是对自身的忌邪，即对自身独一性的忌邪性守护。它并不否认其他诸神，因为它把一切诸神都包含在自身之内。亚伦的罪，正是在于未理解忌邪之神的忌邪，而为他建造了一座形象——一座贵金属的形象。亚伦让人崇拜的是一个“神”，而不是那包含一切诸神的“神圣”。不是那神圣本身——每一个神都只是它的形象。并且，当对权力的服从指向某人或某物时，它总是偶像崇拜式的。

我很清楚，这种对过去的阅读是由当下经验所中介的；但它之所以能够如此中介，也只能如此中介，是因为在当下仍然活着对过去的无意识记忆。把生命还给过去，正如开篇所说，就是让它在当下生活，在当下的形式与方式中生活，在一种不否认差异、反而凸显差异的对话之中。并且，唯有生者之间才有对话。让我们看看那过去如何在当下生活。

二十世纪法律与政治哲学的两位杰出人物——汉斯·凯尔森与卡尔·施密特——正是在规范来源问题上发生冲突。一方面是凯尔森：出于将法律科学从其他科学的方法与标准污染中解放（“纯化”）出来的意图——社会学、政治学、经济学、心理学——他把法律秩序的研究限制在对规范的分析之内；另一方面是施密特：他否认可以在不诉诸法律秩序之外的来源的情况下理解法律。但要理解这种对立的真正意义，必须首先看到其立场差异之下的同一性。这种同一性在于：他们共同承认规范性权力的事实性。从这一点看，凯尔森的 Grundnorm——基本规范——与施密特的决定毫无区别：二者都是纯粹事实，不可还原为任何奠基性的理由。支撑施密特“决定”的并不是真理——尽管他最终会诉诸真理——而是权力，是决定的权力。支撑凯尔森规范命令性的也不是理性，而是……而在这里同样是权力，是规范的命令性权力。为何在说“在凯尔森那里也是权力支撑规范、支撑规范性”时出现犹豫？因为在法律哲学家与政治哲学家起点的同一性之中，隐藏着一个巨大差异。在凯尔森那里，规范的命令性权力与规范本身相一致：基本规范不是一条作为基础的规范，而是一条“被思考的”规范——也就是说，它是对规范之规范性的定义，对任何规范之规范性的定义。它是对这样一个事实的承认（思考）：规范之所以为规范，就具有规范性权力。凯尔森止步于此。《纯粹法理论》的方法论界定超出了法律知识的范围，因为它具有普遍认识论意义：它确立了思想的虚无主义界限。法律规范的实效性——道德命令亦然——就是这一界限；从事实追溯到其假定来源，在理性上是不允许的。《纯粹法理论》“见证”（我们将在结尾看到这一术语扩展用法的意义）了规范之规范性权力（命令之命令性）的彻底无根基性。

施密特的论述则完全不同。在决定的基础上的是意志，是一个作为人格主体之意志。意志当然是无根基的，但终究是意志。施密特与凯尔森不同——这一差异他并非不带尖锐论战地加以强调——他仍然认为有可能为规范之权力给出理由，通过追溯其来源：追溯到主权者；在世俗化时代，主权者是上帝的替代性形象。我们可以用一个大胆的类比，把凯尔森的立场比作摩西的沉默：纯粹的行动，是一种无法化为言语、无法为自身“给出理由”（lógon didónai）的行动；而把施密特的立场比作与摩西分离后的亚伦之偶像崇拜：言语夺取了行动，直至把行动与自身等同起来。因为，尽管施密特区分 auctoritas 与 potestas，他却把前者从属于后者，使 auctoritas 除了“支撑” potestas 之外别无功能。在施密特那里缺少对神圣之超越性的感受，尽管它与神性同一；用《圣经》的术语说，就是缺少对那位忌邪之神之“忌邪”的理解。正如在凯尔森那里缺少任何关于神圣之虚无的反思。在他的认识论虚无主义中，从未显现出神圣的 thaûma（惊异）。

事实上，凯尔森与施密特站在相反立场上共同“见证”了对命令之来源的力量之信仰的消退；他们是权力之无力的见证者，是两种决定未能相遇的见证者：命令的决定与服从命令的决定。在凯尔森那里，这种无力被平静地接受，甚至被提升为法学方法论的标准：权力存在，当它存在时——除此之外别无可说。在施密特那里，在“天主教徒”施密特那里，这种无力被对抗并被否认，哪怕代价是为暴君辩护。暴君是 katéchon，是那个阻遏敌基督完全显现的人；用施密特那世俗化政治神学的术语说，就是那个把人从无政府状态的混乱中拉住的人。然而，他对抗权力之信仰消退的努力并未成功。我指的并不是现实历史——纳粹德国的失败；我指的是观念史：施密特的政治学说。因为，如果如他援引霍布斯所主张的那样，义务的基础是保护，那么建立法律之权力的便是服从法律的决定，而不是反过来。用《圣经》的术语说：并非主是法律的基础，而是接纳法律的摩西；甚至不是摩西，而是亚伦；或者更确切地说，沿着金牛犊的例子继续，甚至不是亚伦，而是那个感到被摩西抛弃、因而反叛的人民。亚伦屈服于人民的力量，以便约束他们：他就是 ho katéchon（参见《帖撒罗尼迦后书》2,7）；但他约束他们，是通过向他们让步来约束。金牛犊的例子证明了主权者的决定与臣民的决定之间关系的倒转。然而，这一决定由什么动机推动？施密特的回答是：“需要体系”；正是这一体系构成了“霍布斯的水晶”的基础，即他在《政治的概念》中展示并论证的那个图式。但难道不正是需要才是一切社会与政治冲突的动因吗？于是便陷入悖论：人们把冲突的原因——pleonexìa，僭越与贪欲——不看作推动冲突得以克服的要求（这种克服显然预设着别的东西：即那种计算理性的能力，使人宁愿限制主张，也不愿冒失去生命的危险，正如霍布斯清楚论证的那样），反而把它看作冲突得以克服的根基！

在《圣经》文本的政治神学中，权力的决断占据压倒性地位，甚至威胁到服从法律之决断的存在；而在世俗化已然完成的现代世界的政治神学中，立场被倒置：占据压倒性地位的是服从法律的决断。两种决定之间的中介——权力的决断与对权力的遵守之决断之间的中介——已经断裂。

那么，让我们看看：那在权力领域徒劳寻求的中介，是否能在真理的领域中找到。于是我们进入见证的第二个结构性环节。

诫命的内容：真理与见证之间的关系

正如规范的来源不是一条规范，而是一个事实——一种特殊的事实，即具有规范性权力的事实——真理的来源也不是一种真理。那把以色列从埃及奴役中领出来的权力，如前所述，在真理之前。真理是见证的作品。哲学诞生于这种意识；更准确地说：哲学就是作为这种意识而诞生的。

古老的 sophós 告诫人们不要聆听他本人，而要聆听 Lógos，那更高的真理——它把万物与众人都包含并联结在同一纽带之中。但真理并不属于 Lógos，而属于那告诫人们聆听 Lógos 的言语。因为要使 Lógos 为真，就需要那承认真理的言语；而正因为它已经承认了 Lógos，才得以指向它。苏格拉底对克里托的回答表达了这一点：克里托催促他逃狱，以躲避不公正的死亡，并提出许多理由，最后还提出教育子女的义务；苏格拉底却回答说，即便面对死亡，面对不公正的死亡，他也不会否认自己过去的生活，因此他不会被任何别的理由说服，唯有被那在他思考之中显得最好的理由所说服。

在这段引文中，“理性”（lógos）出现了两次，却意义不同：一方面是被称为“最好的”理性，即将被选择的那个；另一方面是选择的基础之 lógos，它体现在 loghizómenos（大致可译为“思考着、推理着”）一词中，苏格拉底用它来界定自己。哲学家属于这一 lógos、这一“理性”。也正是由于这种归属，而非由于更高明的辩证能力，他才胜过对手——无论是追随传统学说者，如欧提弗罗，还是革新者，即智者派。于是，理性成为理性的基础；对话只是理性用来战胜错误的工具。苏格拉底虽然极为娴熟地运用这一工具，但他之所以为哲学家并不在于这种娴熟，而在于他是真理的见证者，是 béltistos lógos——“更好的言说”“最好的言说”——的见证者。那种在死亡面前仍得以确立的言说，是为善生、为 eû zên 辩护的言说。哲学家是那种人：他向来操练那种“死亡的操练”（meléte thanátou），即身体的 epoché——也就是说，对感官多变倾向的独立——因此他已准备好为理性而死（thanatóson），为他判断为最好的、真实的理性而死。因此他是 áxios toû thanátou，配得上死亡，能够承受死亡——kaì oíou thanátou：而且是何等的死亡！——因为他是 loghizómenos。苏格拉底是理性见证、真理见证的崇高典范。正因这份见证，他并非像古老的 sophós 那样是真理之声或 Lógos，而是人的声音：一个宣称自己属于真理的人之声音。见证者在把自己交付于真理、决定为真理而死的同一行动中，是自由的。为真理而自由。这意味着：他也自由地脱离真理而犯错；自由地选择错误。自由且负责：哲学家，作为真理的见证者，为真理负责。

但哲学很快就提出疑问：真理是否需要一个中介才能显现？这个中介是否反而是一种干扰，甚至是一种阻碍？那种不能凭自身之力量（dýnamis）而自我显现的真理，究竟是什么真理？

哲学语言的转变——发生在晚期柏拉图并在亚里士多德那里完成——正是回应这一要求：使真理成为其自身的见证者，使真理与 logos 等同，使真理与言说真理的言语等同。当然，并非言语的一切都能被提升为对所有人有效的普遍真理：不是言语的声音（phoné），不是赋予言语形态的身体姿势（schêma），不是赋予言语色彩的情感（chrôma）——这些都是完全偶然的要素。留下来的是内容，是言语真正所说的东西，是所说之物，是意义。但不是言语所指向的、外在于言语的对象，而首先是言语内部被说出、被意义化的东西。亚里士多德正是首先转向这一点，来展示矛盾律（archè tês antipháseos）的不可战胜力量：他举例时说的是麦加拉这个城市的名字，而不是麦加拉之城本身；说“去麦加拉”与说“待在家里”不同。logos 的内容一旦从它每次发生的具体条件中抽离出来，便成为 logos（言语）中可被普遍化的部分。

因此，亚里士多德并不要求矛盾律的反对者为自己的论点提供论证；他只要求对方说话，因为只要说话就会说出某物：说出这个而不是那个，从而不得不遵循他所要反对的原则。若他不说话呢？那么，他就像一株植物。

于是必须得出结论：至高原则只对拥有语言者有效，只对人类有效吗？更进一步：矛盾律只对言说有效而不对事物有效吗？它没有本体论效力吗？如果有人反驳说：既然词语指示事物，那么对词语有效的也对被指示的事物有效——这样的反驳没有意义。因为，正是这种把对词语有效之物扩展到事物的做法，需要被论证。也就是说：必须从话语出发、从言说内部出发、从其内容或意义出发来证明。现在，姑且把关于语义的 logos 与断言的 logos（即：意义性言语与述谓判断）之区分的讨论放在一旁——亚里士多德只把真/假区分归于后者[20]——我们要理解的是判断的结构：判断并不是两个部分（主词与谓词）的相加，而是一种关系性的统一。比如当我们说“三角形有三个角”时，我们并不是分别去想主词（三角形）与谓词（有三个角），而是把主词作为谓词来思：把三角形理解为那种“有三个角”的几何图形。因此在矛盾判断中——“三角形有四个角”——我们既无法思主词也无法思谓词，因为二者互相取消：一个否定另一个，另一个否定一个。“三角形有四个角”这一矛盾判断并不真正是判断，它只是没有意义的纯粹声音。

由此可见，logos（判断）内容内部的矛盾——也就是意义的矛盾——会取消 logos（判断）本身。于是，矛盾律的本体论力量就在这里显现：矛盾意义的压制，同时就是意义行为的压制；矛盾在否定（necat）logos 内容的同时，也否定了 logos 的存在（当然不是否定声音 phoné，而是否定有意义的声音，即 phonè semantiké）。在此，我们得到了把对词语有效之物扩展到事物的理由与根据（Grund）。在此，我们证明了：真理——真理之存在——不仅是可说性，而且不需要任何外在于自身的东西。真理唯一的见证者就是真理自身。因为真理以第三人称谈论自身，也就是说，它按必然性谈论自身。无论人们认为谓词内在于主词之存在——遵循亚里士多德逻辑的范式——还是把谓词理解为主词显现方式的规定——遵循现代科学的范式，由康德的先验逻辑所界定——情况皆是如此。

但这样一来，哲学便见证了自身的多余。因为真理不需要有人把它显现出来，也不需要有人移除它显现的障碍；真理自身就会克服这些障碍。然而，错误的问题仍然未被解决。并不是把错误看作伴随真理之光的阴影、看作在被设定的同时就被克服的否定——那只是一种对真之积极性的修辞性颂扬——而是错误之事实；并且如同错误之事实一样，还有恶之事实：那种存在于“特拉叙马科斯”而不在“苏格拉底”中的错误与恶。特拉叙马科斯对真理与善一无所知，因此他只经验到错误与恶，却并不把它们经验为错误与恶（也就是说：它们没有在真与善中被战胜与克服）。

也并不令人信服的是，把错误与恶——以及伴随它们的激情——排斥到真理的范围之外，把它们归入激情与行动、想象与幻想的圈子；在那里面起作用的不是如精确科学中那样“必然”的证明，而是说服能力——因为如此推论，就把真理与生命分离了。更不用说，在具体分析中，这种分离在一旦讨论到对生命具有根本意义的选择时——在 zên 与 eû zên 之间、在“活着”与“活得好”之间的选择；正是为了给这种选择提供理由，哲学反思才产生——就无法维持。而这在《尼各马可伦理学》中便发生了：在那里，亚里士多德断言，审慎的人（phrónimos）能够选择实现善的手段，却不能选择善本身，因为善如同视力一样，是出于自然就拥有的，而不是通过教育与训练获得的；善，也就是 euphyía，即良好天性，只能由 euphyés——具有良好天性的人——来实现。

既然善被设定为自然的，那么从伦理角度看，为什么要把更大的功劳归于善良而审慎的人，而不是仅仅机敏能干的人（deinós）呢？为什么真实的见证应当比虚假的、说谎的见证更好呢？如果苏格拉底只运用他的辩证技巧之能干，他很可能不会在普律坦尼翁（Pritanèo）结束生命；他当然会保住性命。

当真理被绝对化、与任何同那使它得以成立的人——通过见证它、为它并就它承担责任的人——的关系脱离开来时，真理就不能为自身给出理由，不能自我动机化。它只是一个事实。正如权力是一个事实：那位主的权力——把你从埃及为奴之家解放出来、爱雅各而恨以扫的权力；或者自然的权力——它让高大乔木旁边也长出一根生长艰难而弯曲的木材。

法律经验中逻辑的优先性

在近代那些最为有力地反对哲学与生活、逻辑与经验相分离的哲学家中，詹巴蒂斯塔·维柯占据着极其重要的位置。这是因为，他的哲学并非诞生于对认识的分析，而是源于对生活的反思。由此，他主张身体、想象、记忆，以及以它们为基础的艺术——“绘画、诗歌、雄辩术与法学”——具有首要价值，以对抗“现代”对纯粹理性以及数学和物理科学的颂扬。

维柯的目的并不仅仅是把“似真”（verisimile）提升为一种知识的尊严，将其视为通向科学真理的首要必要阶梯；他的目标更为雄心勃勃：他意在展示想象、幻想与记忆如何在真正的知识内部运作。例子来自几何学：几何通过绘制图形而与想象紧密相连。维柯甚至在巩固真与似真之间联系的同时指出，诗人也可以借助几何图像。绘画之所以被置于那些需要记忆与幻想的艺术之首，并非偶然。抽象的并不是“真理之科学”本身，而是他那个时代学者对其的运用——他们“把数学的量完全剥离了一切肉身性 [omni prorsus corpulentia exuit]”，从而把自己变成“宇宙的建筑师”，而不是“通过尝试前进的物理学家 [tentabundi physici]”。

然而，正是在《论方法》（De ratione）中最重要的第十一章——他在那里讨论自己最为精通、知识最为丰富的领域：罗马法与法学——维柯却颠倒了“论辩术”（topica，似真之学）与“批判”（critica，真理之科学）之间的关系，主张法律优于衡平：“古代法学家——他写道——不同于现代人，他们不是让法律适应事实，而是让事实适应法律。”这一论断及其所引出的另一主张——即 civilis aequitas（公民的衡平）应当优先于自然的衡平，因为它“不是劝导私人利益，而是劝导公共善（non privata utilitas, sed commune bonum suadet）”——在政治与道德层面具有现实意义；但即便在我们这个对公共善关注甚少、对共和国尊重更少的时代，也不能忽视：法律对衡平的优先，或如维柯所说，“字面”对“精神”的优先，在很大程度上削弱了身体以及那些以身体为共同基础与起源的能力的功能——想象、语言与激情。维柯从未否认激情、幻想与语言的“有肉之物质性”；然而，论辩术/批判关系的倒转，确实重申了意义相对于姿态与声音的优先性，而后者更直接地表达经验的个别性。

这种法律经验对逻辑、对普遍性、对抽象性的从属，并不只是关涉过去，也不仅仅是对维柯学说的评价；它关涉我们，关涉我们的当下，关涉我们所生活其中的文化世界。一个有意义的例子是：在法庭上的证言中，真正重要的是所说之物，是意义，是言说的内容；姿态与声音至多只是熟练调查者的线索，仅此而已。真理完全存在于言语所说的内容之中。真实的见证，是那种在论述中不自相矛盾的见证。即便是对现实的指涉——在论述中它同样是一种意义——也只有在它不与自身或其他论述、其他意义相矛盾时才有效。所谓“事实性”的印证，全部都内在于法律知识的逻辑之中；法律知识只承认那些具有特定要求并满足一定条件的印证。物理科学中亦是如此：经验性的证据，只有那些被科学知识逻辑视为有效的证据，才被承认为证据。

真理与行动在宗教经验中的关系

现在让我们来看一看，在宗教经验中，真理与见证的关系如何呈现。这里我们同样只能通过例子来展开。不过，在这种情况下，选择并不困难。我们选的是塔尔苏斯的保罗，因为他在西方的宗教、哲学与政治历史中所发挥的无可争议的作用——从奥古斯丁到路德与加尔文，到黑格尔，到巴特——而且不仅仅在西方：只需想想他思想的犹太根源即可。

保罗以一种完美的方式体现了见证者的“二重”本性：在他自身之中，命令与解释、行动与反思、聆听与言说被统一又被分离。他的参照对象是摩西。有时他用一个词表达两个概念，例如命题 ek písteos eis pístin，翻译出来是：从信仰作为忠诚（上帝对与摩西所立之约的忠诚）到信仰作为托付（人对上帝应许的托付）。在这里发声的是犹太人；对他而言，《托拉》是上帝之声，它“教导人关于自己的道路”；如果把它简化为单纯的法律，它的动态性质就会丧失[28]。而人的信仰（emunà）在于对法律保持忠诚，即便上帝的行动看似不可理解。

正是从这种双重性中产生了张力：言语与行动之间的张力，言语与自身之间的张力，行动与自身之间的张力。保罗不是哲学家，而是行动的人；他不进行理论化，他行动：旅行、写信、论辩；探访各个信徒群体，去教育他们、纠正他们，在“他的”福音中建造他们。他以被召者（kletós）、被派遣者（apóstolos）、基督耶稣的奴仆（doûlos）（《罗马书》1,1）的力量宣告：得救的不是那些听法律的人，而是那些按法律行动的人。而信仰就是行动，因此法律建立在信仰之上（《加拉太书》3,23-26）。由此，他偏好预言——那种旨在建造 ekklesía、即信徒共同体（pisteúontes）的言说——而非方言（glossolalia）——那种上帝直接对人、人与上帝直接对话的言说（《哥林多前书》14）。这种偏好表达了思想从属于行动。

“上帝的国不在于言语，而在于权能”——我们在《哥林多前书》中读到。上帝的国，也就是启示的真理：支撑预言性、建造性言说的真理。这种真理不能被限制在逻辑与认识的范围内，因为它界定了人类共同体的普遍视域，界定了那座 pólis——信徒相遇的空间：是教会，但不是哥林多、罗马、加拉太、以弗所、腓立比、歌罗西、帖撒罗尼迦等地方性的教会，而是普世教会，是那座涵盖全人类的尘世之城，不再仅仅是以色列。保罗把第八条诫命中所谓的“近人”扩展到全人类。显然，在思想从属于行动之中隐含着人的优先性：人是宗教经验的中心，这个中心甚至位于上帝之心中，那位启示之神（Deus Revelatus）被定义为爱。与保罗这一立场一致，卡尔·巴特写道：从永恒——“在时间与空间存在之前……在创造之前”——上帝已经决定“把自己与其受造物结合起来”。

然而，在那宣告自己从属于行动的言语之中，行动却完全被言语所支配。保罗的行动在一种悖论性的傲慢（hýbris）与谦卑（humilitas）的结合中归于零：他对哥林多的信徒说，要效法他——效法他，这个众使徒中最末的，甚至在人中最末的，他生养了他们（《哥林多前书》4,15）。因为效法他，就是效法基督；基督在他里面生活、说话（《哥林多前书》11,1；《哥林多后书》13,3；《加拉太书》2,20）。“众所周知——他又写信给哥林多人——你们是基督的信，是由我们服事（diakonetheîsa）所写的，不是用墨水写的，而是用永生上帝的灵写的；不是写在石版上，而是写在肉心的版上”（《哥林多后书》3,3）。

当保罗在上帝之中、在上帝之言之中消解自己时，他以神的超越性取消了真理的生成。耶稣的福音——他所宣讲的——并非生成，而是存在。他的见证转化为一种对永恒的凝视，转化为一种历史神学，在其中未来并不比现在“更少在场”：他已经知道以色列将遭遇的命运——起初只部分得救，待外邦人归信之后，其“余民”也将得救（《罗马书》11）。尽管他说“可见的盼望就不是盼望”，他却已经知道：我们如今所见是“借着镜子，模糊不清”，将来却要“完全清楚地、面对面地”看见（《哥林多前书》13,12）。而且，即便不是在现在，而是在末世的未来，上帝的行动本身也将终止：在神秘的合一（unio mystica）中，在那里诸存在的差异被消除，创造本身也沉入深渊。

尼采敏锐地指出了保罗身上的这一张力。他写道，在保罗那里缺少作者与其作品之间的距离，缺少那种健康的怀疑精神——这种怀疑精神不弯曲、不屈服，不把自由的意志服从于认识的必然性。

不过，且不论这样一种考虑：尼采在保罗身上所指出的“行为层面的自相矛盾”（contraddizione performativa），在他自己那里同样存在——甚至那种被表达为“一切都是解释”的“健康怀疑主义”，也带有“绝对性”的缺陷——更引人注目的是，尼采对保罗行动中的一个时刻只字未提：在那个时刻，真理与见证的同一性被打破——保罗以牺牲生命回应召唤，从而见证了他的 pístis，他对 Deus 的忠诚；这个 Deus 固然是 revelatus（被启示的），但始终作为他者，作为超越者。

这种见证——在其中，对生命的放弃成为对生命本身价值的最高承认——属于保罗，并且只属于保罗，而不属于上帝；它被称为 martyría（殉道）。尼采面对保罗这一最终决定时的沉默令人惊讶，因为作为哲学家，他自己在《反基督》——实际上是一部“反保罗”[36]——出版后不久，也将完成一个在存在意义上同样激烈的举动：跃入疯狂。

事实是，在尼采式对意识的放弃与保罗的 martyría 之间存在着不可逾越的距离。尼采的举动封闭在其自身的独特性之中，它不面向任何人，没有“近人”，也不愿意有——与此相反，保罗的 martyría 是、并且意欲成为他人的榜样，成为那分散的信徒共同体（pisteúontes）的榜样。难道尼采的沉默，其根源不正是在这种差异之中吗？

见证与政治

由此我们进入见证的第三个结构性要素：指向对象。先对保罗的 martyría 再作一段简短的反思。

就在他打破自己见证对真理之完全依附关系、以殉道确认其信仰之独特性的那个瞬间，保罗重新把预言与方言、建造性的言说与聆听之言连接起来：他为他人见证真理，甚至在对他人之前。他人——近人——之所以为“在”、为“存在”，正是凭借他的见证—martyría。在见证之前，近人尚不存在。现在我们才明白：当保罗主张信仰优先时，他并非意在废除法律，而是奠基法律——只是如今是他，而不是那活在他里面的上帝，来设立法律，设立上帝之法。他为上帝而死。为真理而死。martyría 表明，主导性的并非法律的决定；主导性的乃是尊重法律的决定。纽带来自下方：是那群信徒（pisteúontes）作出决定，在世界之中与世界分离，在时间之中与时间分离。这就是 ekklesía，是那由善而非由利益所维系的共同体。

我们谈的是保罗，是保罗的宗教；但在保罗见证—martyría 中所蕴含的意义，超出了他的宗教本身——这恰恰证明了列维纳斯关于《圣经》话语之发问力量的断言：它“使不同时代得以彼此沟通”。因此，把保罗的姿态与苏格拉底的姿态并列，并非不正当；因为对二人而言，仅仅活着（zên）并不足以接受生命，必须活得好（eû zên）。而且如同保罗，苏格拉底——言说与辩证术的大师——最终见证真理的不是言语，而是行动，是姿态。摩西“未受割礼的嘴唇”比亚伦流利的言辞更为有力。然而，姿态的丰富性仍保存在言语之中。被保存——也被背叛。正是这种“二重性”，在其中真与假不可分离地纠缠在一起，构成了希腊悲剧的主题；这一主题在整个西方历史中吸引了“哲学家、艺术家、心理学家、人类学家、神学家”的反思：《索福克勒斯的安提戈涅》。

故事众所周知：底比斯之王克瑞翁下令，不得为波吕尼刻斯——俄狄浦斯之长子，他曾向自己的城市发动战争以夺回被兄弟厄忒俄克勒斯夺去的王位——举行葬礼，违令者处死。安提戈涅——厄忒俄克勒斯与波吕尼刻斯的妹妹——因违令被带到国王面前。在激烈的言语对峙中，她对克瑞翁说：人的法律不能违背“诸神未成文的法”（ágrapta theôn nómima），这些法要求为死者安葬（第450-470行）。这是理解悲剧的关键段落。安提戈涅以神法对抗人法，并未因此把克瑞翁的权力贬为单纯世俗权力。克瑞翁不同于欧里庇得斯《酒神的伴侣》中那位不敬神的统治者彭忒乌斯——并非因为他对神的尊敬不亚于安提戈涅。也不能把他们的冲突归结为各自所诉诸之神的不同：安提戈涅诉诸冥界之神，克瑞翁诉诸天界诸神（第777行）。他们的冲突根植更深。作为国王，克瑞翁是 hypsípolis ápolis，从高处、从城邦之外统治城邦。为了奠基城邦，为了“设立”近人，并由此设立正义与不正义、真与假、朋友与敌人的区分，他必须处在城邦与法律之外。他是凡人，但拥有神所保留的权力：赐死的神圣权力。安提戈涅承认这一点：“你已抓住我，还想要什么？杀了我吗？”（第497行）。她之所以能承认，是因为她也把自己置于城邦之上，宣称自己拥有赐死的权力——不是对他人，而是对自己。在这一点上，她与克瑞翁平等，尽管他们之间仍有尚未彻底探明的差异。

在另一层面——人性的、仅仅人性的层面——行动的是伊斯墨涅与海蒙，安提戈涅的妹妹与未婚夫。伊斯墨涅处在法律之内，因此拒绝承担违法之罪；当她想与姐姐共赴命运时，安提戈涅拒绝了她：她们属于两个不同的世界，姐妹之爱也无法填补这道距离。海蒙同样处在法律之内；他自杀，但出于爱——或更准确地说，出于父亲所造成的爱情绝望。他与父亲的冲突并非关于法律或主权者颁布法律的权利，而是关于权力运用的节制与克制。

伊斯墨涅与海蒙见证的是法律之后的罪；克瑞翁与安提戈涅见证的是法律之前的“罪”——即设立法律本身的罪：僭越地划分、生杀的权利。克瑞翁所实现的是法律；安提戈涅则意在限制它。她提出一个极为强有力的论点：赐死的权力在死者面前必须止步。死者已不再属于近人。他既非敌亦非友。这正是冲突的核心，在他们激烈的对话中完全显明：

安提戈涅：尊敬同一母腹所生之人并不羞耻……

克瑞翁：可与他对阵而死的，不也是同一血脉吗？

安提戈涅：同一血脉，同一父母。

克瑞翁：那你为何给予一人尊荣，却对另一人是不敬？

安提戈涅：如今既已死去，厄忒俄克勒斯不会赞同你。

克瑞翁：若你把他与不敬神者等同地尊荣，他会赞同。

安提戈涅：死去的不是奴隶，而是兄弟。

克瑞翁：他毁坏了这片土地，厄忒俄克勒斯却为之而战。

安提戈涅：然而，冥界要求对所有人施行同样的法律。

克瑞翁：善者不应与恶者同命。

安提戈涅：谁知在那边何为神圣？（第511-521行）

克瑞翁被自己所设立的权力逻辑所束缚，看不到其界限。没有言语能把他从这种逻辑中解放出来。安提戈涅试图植入的怀疑立刻被拒绝：“只要我活着，就不会让女人掌权。”要打破这种坚固的确定性，唯有行动。而且是极端行动：自杀。

在与儿子海蒙的激烈对话之后，克瑞翁饶过伊斯墨涅，却命令把安提戈涅带到荒野，把她活埋在山洞中，给她留些食物，使她之死的罪不落在城邦之上：“在那里，她向冥界祈祷——她唯一尊敬的神——也许能不死。”（第777-778行）但安提戈涅拒绝在城邦边缘存活，拒绝在法律之外活着。她反对克瑞翁，并非否定法律，而是否定那种不在死亡面前止步的法律之僭越。克瑞翁的 hýbris 在于试图把法律之外之物纳入法律。然而，为按国家法律不配得葬者行葬礼，却构成不可化解的矛盾：它试图在执行法律时限制法律。安提戈涅通过自杀，从克瑞翁手中夺走赐死的权力——但只有通过实现他的意志。这是人的、凡人的极端境况。

与保罗的差异是根本的。使徒的 martyría 是设立法律的见证；安提戈涅的 martyría 是在法律之内见证法律的界限，并通过行动而非言语见证：她通过自杀，从克瑞翁手中夺走赐死权。尼采远离这两种见证，因为安提戈涅与保罗一样都有“近人”，因此仍处于法律之内，仍处于分割与决定、真与假、友与敌的场域之内——以见证那超越分割之物。安提戈涅的最后话语——“为一件虔敬之事，我招致不敬之罪”（第923-924行）——不是悔恨，也不是对行动的怀疑，而是自觉：她意识到，即便是对法律界限的见证，也落入法律之中，落入真与假、友与敌的区分之中，从而再生产了她原本试图终止的冲突。在安提戈涅的见证—martyría 中，是凡人不可逃避的矛盾。这种矛盾溢出言语，侵入行动。克瑞翁也在同样的矛盾中挣扎，虽然他从法律绝对性的视角出发；他最终让步，却为时已晚，无法阻止安提戈涅的 martyría 与儿子海蒙的自杀，随后妻子欧律狄刻亦自杀。“与命运（anánke）对抗是徒劳的”（第1106行）：克瑞翁的这句话表达的，与其说是悔恨，不如说是意识到自己别无选择。安提戈涅与克瑞翁被同一命运所系：那奠基共同体、城邦、ekklesía、近人的法律之命运；那只通过分割而联合的普遍法之命运：分割真与假、友与敌。

在这部政治之地平线中的法律里，既有把一切从属于法律的克瑞翁，最终体验到法律的界限；也有洞见法律界限的安提戈涅，却仍不得不体验法律之不可超越性——因为法律的界限，即近人、共同体、人之城的界限，只能在共同体之内、在城邦之内、在法律统治之下被经验。

然而，即便这一命运如安提戈涅与克瑞翁最终所承认那样全能（allmächtig），它却并不公正（gerecht），如黑格尔所愿：悲剧并不标志通向更高伦理统一的阶段，不标志在分裂中调和的普遍性，不标志能解决冲突的法律；它揭示的是那种产生分裂的普遍性，是那种生成冲突的法律之本性。

若要指出一个在现代世界中，其思想之激进性可与索福克勒斯悲剧相提并论的见证形象，我只能提到陀思妥耶夫斯基。这里我指的并非“大审判官”的故事——那位塞维利亚的老红衣主教，为了让人类摆脱基督赋予他们的过重自由负担，而把他们重新置于奴役，只留给他们感官的满足；也非其讽刺性的前身西加廖夫，他构想了一个从“无限自由”出发、最终抵达“无限专制”的政治社会体系；我指的是基里洛夫——一个恶魔群体中唯一的“恶魔”。他援引《启示录》中天使宣告时间终结的预言，宣称所有人都是善与幸福的。他们善且幸福，只是不知道；正因为不知道，他们才恶且不幸。基里洛夫在斯塔夫罗金面前展开推论：若一切皆善，那么强奸一个小女孩也是善；同时又说，正因为不知道自己是善的，人们才作恶，才强奸小女孩。

在基里洛夫那里，有一种把矛盾统一起来的努力，把对生命的爱推向极端。生命如此善、如此幸福——全部生命，无差别——以至于否定生命的行为，不是他人的生命，而是自己的生命，也善且幸福。基里洛夫以自杀见证生命的善，揭去遮蔽幸福的不幸之幕。这是他的启示——但它未能否定时间，未能否定那些曾受苦之人的痛苦、恶与不幸，未能消除小女孩的不幸，未能消除过去的恶与不幸。基里洛夫的“永恒”只指向未来。那“Ut unum sint”的末世（éschaton）不也是如此吗？伊凡拒绝接受宇宙建筑师之最终善，难道不正当吗？

“不可对你的近人作假见证。”“不可对你的近人作说谎的见证。”然而，凡人是否已被交付于第一谎言——真与假、友与敌的分割？真与假的分割本身难道不已是一种欺骗？“近人”的设立，难道不已意味着对立与冲突？

一位绝非遁世、反而高度政治化的哲学家，那不勒斯人维柯，在《古意大利人的最古智慧》（De antiquissima italorum sapientia）中提醒我们：拉丁人用同一个词 minuere 表示“区分”与“减少”。而认识就是区分：区分真与假。真理因此就是减少。若真理与共同体 geminae ortae sunt（同源而生），是否可能存在非欺骗的见证（shaquer）？以及非虚妄的见证（shawe）？

不是悲观哲学推论，而是日常经验，把我们置于普遍真理的欺骗面前：这种真理只在与假之对立的偏狭中存在；近人的谎言，只在友敌冲突中构成。但真理在哪里？虚假在哪里？只需改变视角，真变为假，假变为真。今日改变视角，只需几公里，甚至几米。并且不仅在地球的“热点”地区——那里潜伏或正在爆发战争——有时就在我们的城市。愿上帝保佑我们，不要相信真理总在我们所居之地。

结论

经过漫长旅程，似乎我们回到了起点，回到了最初的问题。但其实并非如此。在起点，见证仍然存在——即便被剥夺了神圣性与宗教性；而现在，它似乎变得不可能。

然而，也不能如此断言。被缩减为司法实践或其他场域中的事实认定的见证，并未被否认。在一个预设的规范与规则地平线之内，见证是可能的，并且正在被实践。但切勿追问见证的前提。那时，真、假、近人、法律、权力、权力与法律之来源，都将陷入危机。我们当然可以避免这些问题，一切如旧。人们仍将走进法庭，询问证人与文本（文件），仍将真理对抗真理、信仰对抗信仰，仍将战斗与杀戮——一切如旧，且愈来愈糟。尤其当我们确信自己握有打开和平与公民共存之门的金钥匙——对话、民主——之时，更为糟糕；却同时继续与那些拒绝对话与民主的人战斗与杀戮。

普遍性自身包含这一矛盾：它否定、消灭（necat）不接受它的人。否则，它如何还能是普遍的，如果它必须在自己身旁容忍“他者”？

但见证真的必须依赖“普遍性”吗？

把“真”用于见证究竟意味着什么？而“近人（prossimo）”又是什么意思？

要回答这些问题，我们必须停留在一个此前未给予足够注意的事实之上：诫命——全部诫命，不仅是关于见证的那一条——都用第二人称说话，并且都用将来时，第四条除外：“孝敬父母”；第三条也部分例外：它以现在时的命令开头——“你要记念安息日，守为圣日”，但随后又转为将来时：“不可作任何工……”。

“不可对你的近人作说谎的见证。”这条诫命在上文已澄清的意义上是“政治的”。它立即指向共同体：即“近人”；同样立即指向见证者的单独性。单独性由“对……（contro）”一词凸显出来。对共同体——对近人——的归属，一方面是必要的，另一方面又只是可能的：唯有在近人面前、在近人之前，人才能作见证；但见证者也可以“作对近人的见证”，亦即反对近人。见证诫命（而且不止这一条）采取否定性的禁令形式，所指示的远不止康德所谓 ungesellige Gesellschaft（不合群的合群性）。它标示出个体对 pólis 的一种原初不归属。人并非 phýsei（出于自然）就是政治的。法律并非原初的、自然的；它来自外部。它是一个发生的事实，突然而不寻常：如闪电与雷鸣。这个事实永远不会成为人的自然；甚至不会成为“第二自然”——用黑格尔的语言来说。在政治关系中，在把个体与共同体系紧的纽带中，黑格尔那句“作为我们的我、作为我的我们”（“l’Io che è Noi, il Noi che è Io”）[49]并不贴切，因为在两者——我与我们——之间始终存在一道不可逾越的裂隙；而在见证诫命中，这裂隙以禁止说谎的禁令形式被揭示出来。法律禁止说谎，禁止个体、“你（Tu）”可能的说谎，从而揭示出政治关系之根处的陌生性：个体对近人的原初不归属。存在一种比敌对（以及与友爱同时出现的政治性“敌人”制度）更古老的“非友”关系，它与友爱、与近人同时发生。诫命开头的“你”，第二人称动词形式，正突出这种原初的“非友”。因此才有誓言的纽带：证人向法典或圣书起誓——也就是召唤法律或法律之源作为担保——以支持他对近人的忠诚，从而强调他与近人的差异、他的分离，甚至是空间上的距离。在法庭里以及任何作证之处，证人都在近人面前、对面、甚至对立地站立。他不同于近人。“你”不是“我们”，不是“我们中的一员”：他是证人。也正是在对“我们”、对近人说话时，他必须发誓自己属于“我们”。

“你”随着法律而诞生：法律既设立近人，也设立“你”。但我们不是已经说过，“你”带着一种比敌对更古老的“非友”，而敌对与友爱同时发生？也就是说，这“非友”比设立政治关系与近人的法律更古老？是的；并且现在要更精确地说：那种比敌对更古老的“非友”并不是属于“你”（与近人同时发生的那个“你”），而属于“你”的根。诫命中的“你”指向这个根：指向，而非就是。那设立 pólis、共同体、普遍性、我们——不论怎样称呼——的法律，同时（simul）也设立那个站在近人面前、并可能反对近人的单独者：即“你”。法律对“你”的禁令——对个体的禁令——显露出一种原初的“非友”，它先于友/敌关系，因而先于“我们”，也因而先于“你”。但禁令的否定形式（“你不可作假见证”“你不可杀人”“你不可偷盗”等）并非指向近人，而是指向“你”。法律一方面把“你”单独化，另一方面通过否定显露出“你”的古老根源、原初根源。这个根源既不是“你”，也不是“我们”。它在“我们”与“你”之前：在共同体之前、在共同体内部冲突之前——在见证之前——甚至在时间之前。一个“先于先于”的先。换言之：一 个 X。我们能谈论它，却只能用否定来谈论，因为它是绝对的不定（indeterminato）。正是从这绝对的不定之中，法律抽出个体与近人、“你”与“我们”，并由“我们”抽出友/敌。维柯以神话式的想象把它命名为 ingens sylva；弗洛伊德称之为“无意识”。

必须立刻说明：这里的“你”只是在动词意义上才是“人格”。它没有任何实体性的意义，因此它与列维纳斯的“你”完全相去甚远；后者只是一个与另一个“我”相对的“我”。此处的“你”——动词性的“你”——并不把“我”或某个“我”作为对立项；原因很简单：这个“你”乃是那个“我”（更准确说：那 X）——它出于古老而固定的习惯，一次又一次说“我”“是”——在它思考自己（当它思考时）时唯一能够采用的方式：把自己想成“你”。用第二人称指向自我说话，标示着思想的界限，也标示着对这个界限的尊重；而自康德以来，这正是对真理最恰当的定义：尊重界限。

人们早已批判“我思（cogito）”，质疑其首要性，主张“我”之所以思，是因为被召唤去回应；这种批判至多只是第一步。真正该被批判的是把 cogito 等同于 sum，或更准确地说：把这种等同当作绝对。思想与存在的同一性之问题性，并不因为所涉存在是思想之存在就更小。同样，思想与存在的差异也同样问题重重，不能作为绝对被断言；一旦被断言，就已被超越。因为那思考者在把两者——自身与其存在——当作不同来思时，已把两者都纳入自身内容之中。因此，只有那维持在“不知道”之限度中的思想，才不越出构成它的界限。“你”就是这种“不知道”的动词形式，并且是道德形式。

为什么是道德的？

因为在道德领域，这“不知道”获得对自身的意识，成为对界限——对知识界限——的“实践”。此处对康德的引用不仅恰当，而且不可或缺。我引述实践理性的根本法则：“你要这样行动，使你的意志的准则在任何时候都能作为普遍立法的原则而成立。”

“准则/普遍立法”的区分，重述了十诫第八条中“你（单独）/近人（共同体）”的区分：准则在康德那里是只对个体意志有效的原则。但在实践理性根本法则中，单独者与普遍者的关系被彻底改变：在道德中，单独者（准则）不仅不反对普遍者（近人、法律），它的根基反而就在普遍者之中。换句话说：在道德中，“我”不仅不对抗“我们”，甚至不再是面对“我们”、作为他者。它就是“我们”本身。普遍者、近人，在道德行为中不是个体需要达成的目的；而是个体行动的先验条件（apriori）。

友/敌对立并未消失，甚至在道德领域更为尖锐：普遍者反对个体，否定个体。准则要么在任何时候都能作为普遍立法原则成立，要么就反对法律、反对道德。要么“我”是“我们”，要么“我”反对“我们”；要么个体是近人，要么个体反对近人。不存在把个体“调适”到普遍者的过程。回忆康德在《道德形而上学奠基》里举的例子：

保存生命是义务，而且每个人也都有直接的倾向去保存它。但恰恰因此，大多数人为此所付出的往往焦虑的关切，本身并无任何内在价值，激励它的准则也不具有道德内容。人们确实按义务行事（pflichtmäßig）而保存生命，却不是出于义务（aus Pflicht）。相反，当逆境与无望的悲痛夺走了对生命的一切兴趣；一个不幸者，精神坚强，对自己的命运更多感到愤怒而非怯懦或沮丧，渴望死亡却仍保存生命——不是因为倾向或恐惧，而是出于义务——此时他的准则才具有道德内容。

就在这一层面，我们必须问：是谁、或是什么在对个体意志说话，用第二人称说 handle？答案并不含糊：纯粹理性在其实践使用中，即道德意志。因为它是普遍的，所以它是道德的。但道德意志对谁说话？看似古怪，因为我们刚刚回答过：它对个体意志、对准则意志说话。不——它不是对“准则的意志”说话，而是对那种意志说话：这意志听从道德意志在普遍法则中表达的声音，并把自己的准则置为普遍立法的创制者。换言之：这意志已经摆脱了感性倾向；也就是说，它就是道德意志。结论是：道德意志以“你”对……道德意志自身说话。普遍者的“我们”用“你”对“我们”说话：这是一种奇异而令人惊异的转换——普遍的普遍性转化为个体的单独性，无限的法律转化为有限意志的有限性。但道德意志用第二人称对自己发出的命令是什么？首先是：摆脱感性倾向；因为只有在摆脱感性倾向时，意志才有能力聆听道德法则。也就是说：只有当意志已经摆脱感性倾向时，它才可能摆脱感性倾向！命令命令去做一件已经完成的事！这究竟是什么意思？

这是一个 memento 的意义：道德意志提醒自己，它是道德的而非神圣的——也就是说，它始终在 pleonexía（僭越、贪求）之威胁之下：感性对理性的僭越，眼前的有用（ofelimo）对普遍利益的僭越。最能感受到恶之威胁的，恰恰是善人：euphyés，良生者，具有良好天性者——也就是我们现在可以说：属于近人者，已经是“我们”者。因为正是他认识到道德理性的有限性：它的结构性未完成、它的根本不完美；他知道善永远不是一劳永逸地获得的。没有一个近人不是未来。那“我即我们、我们即我”的“我们”，以第二人称单数、以将来时对自己说话：“你不可作假见证……”“你不可偷盗……”“你不可杀人……”。

因为普遍的道德意志之不完美、不完成，来自这样一个事实：它对与之对立的东西——感性倾向——并无权力。道德意志与感性倾向是两种对立力量；哪一方占上风取决于各自拥有的力量大小，而这力量不是它们自给自足、能够自给自足的。良好天性如同良好视力：当然可以训练、甚至改善，但前提是它本来就有，并且只能在它所拥有的限度内。因此，不能让道德意志为其失败负责，也不能把其胜利当作功劳：两者都取决于双方力量的强弱。力量的博弈超出每一方自身的控制。于是，道德理性并不知道自己能强大到何处；它只能在事后（post factum）知道，而且只对那个具体个案。普遍者——“我们”——永远是单数的。

这样推论，自由是否消失？消失的是一种自由概念：那种把意志与行动等同、把自由理解为行动之能力的概念。道德自由关涉的是意志，而非行动。意志的自由——康德说——如此独立于现象界的行动世界，以至于道德理性“甚至把从未发生、也许永不会发生的行动，都宣告为（道德上）必然的”。这就是道德命令之内在性的意义：它独立于经验的、现象的现实。我可以在锁链中自由——甚至在我感性倾向的锁链中自由。

我试图探测这种“命令而不定罪”的道德的深渊深度；陀思妥耶夫斯基在其叙事最强烈的时刻——如《白痴》的结尾——曾把它表现出来。为此我评论品达的一句诗，尼采使其著名：“génoi’ oîos essì mathón”（《皮提亚颂》II，72行）。尼采译作“成为你自己！”（“Werde was du bist!”）省略了 mathón。伽达默尔更严谨、更具诠释学敏感性地提出了两种问题性译法：“通过你所经历与理解的一切，成为你是谁”，以及“尽管你所经历与理解的一切，成为你是谁”[57]。我认为把两种译法合在一起，才能给出道德命令最真实的意义：成为你所学会自己是的那样的人。并且是：一次又一次、永远（jederzeit）、在任何时候、并且在任何时候又一次又一次地学会自己是的那样的人：你，你对自己，是“他者”。命令的普遍性——我之“我们”——展开了“你”的独特“独特性”：因为你现在所学会自己是的，并不是你所是的全部，不是你能是的一切，也不是你将会、能够成为的一切。命令的现在时 handle，行动吧，伸向未来，因为你所是——你对你自己——也许能成为，但永远不会在明天彻底完成。前提是明天存在。只要明天存在。因为连这一点也不取决于你。个体的普遍性——这个 jederzeit，“每一次的永远”——本身也是单数的、偶然的、非必然的。正是在时间地平线的这种偶然性面前，道德命令在其内容上得到规定；我以准则形式表达它：避免不可挽回之事。你，作为单独者，在你单独性的权能之内，避免时间的终结：你便避免了时间的终结。tir’zach：你不可杀人。你甚至不可为了阻止他人杀人而杀人。唯有如此，你的见证——你的生命作为对你自身的见证，对你之所是的见证（你一次又一次学会它是什么）——才不会是说谎的，也不会是虚妄的。

当真理与生命相联结时，见证的真理便超出单一诫命的界限，牵动其他一切诫命，因为它们都以生命为指向并根植于生命之中。

把道德意志与行动区分开来——前者属于命令以及命令与相反倾向之间的冲突，后者属于冲突的结果；前者属于个体的内在性，后者属于事件发生的外在性，也就是多重行动交织之处——我们确认了摩西与亚伦之“兄弟关系”的二分。亚伦仍是他者：在他者那里，道成其事；在他者那里，内在的、单独的意志被展展为外在（es-plica）：既被传递，又被背叛。这是艺术家面对作品的忧郁：作品永远比计划、比思想、比愿望来得少。道德的忧郁：康德以一个绝妙的矛盾修辞表达它——“ein negatives Wohlgefallen an seiner Existenz”，对自身存在的否定性的满足感——并把它作为我们之中神性的标志。

真理的概念随之改变：它不再是“意义”、话语内容、概念，而是“意义感”（senso）：一种生命行动的意义感。比如苏格拉底的行动：为了 eû zên，为了活得好，他知道如何放弃 zên，放弃活着。这个意义并不由行动的一致性给出。个体的真理并不属于个体，而属于赋予个体行动意义的“近人”。而此处的“近人”既不是站在个体对面的那一个，也不是在个体之内的那一个。这里的近人是未来。未来之所以为近人，即使需要数百上千年才成为“近”。我在说：苏格拉底的真理是柏拉图——是柏拉图接纳了苏格拉底的话语，并赋予它意义。真理从来不是我们的，而是他者赋予我们的：它是近人的赠与。近人并不先于赠与存在，因为他正是在赠与之中才被构成，作为“近人”。在此，真理获得其普遍性——其可能的普遍性。这里不再重要的是政治的先验——城邦的先验——在那里真理是一个早已预先赋义的地平线，任何东西都“早已”在其中有意义。这里真理总是未来：它总是近人一次又一次能够赠与它的那一个。近人始终是未来。这并不意味着未来的“永恒性”——否则我们会让未来与近人依赖于一个永恒当下的时间之真理（那种“站住不变”的时间），让近人依赖真理（时间之真理），而不是让真理依赖近人（依赖未来）。

见证就像一封装在瓶子里的讯息。它等待那位接纳它的人；它对接纳它的人而言才是真的。并且，那位接纳它的人，在接纳之中就成为见证者的近人，成为见证者的见证者：你之于自身的你，你之于你之你。由此，见证的最高诫命是：Lo tir’zach。你不可杀人。

避免不可挽回之事：时间的终结。不要剥夺你获得近人之赠与的可能。