“照护人类学如何成为列维纳斯式的”
危险的慈悲
Dangerous Compassion
作者｜杰森·丹尼利（Jason Danely）
出处｜《脆弱的共振：在日本与英国照料年长家庭成员》（Fragile Resonance: Caring for Older Family Members in Japan and England, Cornell University Press, 2022）第四章
在生活中选择平坦稳妥的道路，为了某种令人感戴的过去或仍在建构的未来而规避风险，在照护的语境中几乎是行不通的。当关系发生蜕变、记忆陷入混乱时，过去似乎不再真实，亦不再切题。未来变得阴暗而不确定，而有限性（finitude）却如影随形地萦绕在每一个瞬间。寄托希望显得过于沉重——人必须行动，必须超越“希望”之希望去行动。
在极度倦怠的时刻，可能性的地平线收窄了，生命退缩为在当下的艰难求生。然而，仅仅“居于当下”（being present）并不能提供多少确据；它意味着必须面对并同情共感某个正在经历混乱、痛苦或漫长死亡折磨的人。要毫发无损地做到这一点绝非易事。共振自有其危险。¹
在本章中，我将探讨照护者如何栖居于我所谓的危险的慈悲（dangerous compassion）之中。正如第一章所述，慈悲需要一种建立在照护者与被照护者之间共感想象（empathetic imagination）与调谐（attunement）共振之上的关系。危险的慈悲所描述的正是这种相遇的脆弱本质，它有时要求一种马丁·路德·金所谓的“激进的无私”（radical selflessness），从而根本性地重塑照护他者的主体间经验。
尽管照护疲惫会将灵魂拖入“对存在的暴力而幽暗的反叛”（Kristeva 1982, 1），但即便是那些在卑屈的黑暗中坚忍熬过的人也清楚，潜在的危险始终潜伏在前方每日的伦理抉择之中。² 在与我交谈的照护者那里，责任、忍耐与危险逐渐汇聚于同一片领地，甚至达成了阿瑟·克莱曼（Arthur Kleinman, 2019）所描述的某种“平衡与和谐”（153）。克莱曼反思道：
“随着可能之物的地平线不断收窄，这些日子反倒成了最好的日子。没有什么特别的事情发生。琼并没有奇迹般好转。衰退仍在持续。但我们周期性地迎来某些时刻——那些极为重要的时刻，照料与接受照料之间仿佛达成了一种均势（equipoise）。事情本就如此。痛苦并未消散。劳役并未减少。然而，在这一最具破坏性的疾病所划定的严苛狭隘的限度之内，我们感到幸福。在那样的时刻，我们共同觉得，我们承受得住。”（2019, 153）
危险的慈悲意味着抵达这样一个境地：照护者与被照护者已经磨砺出足够的能力，去与身体、情感及存在层面的脆弱危险共处，从而使照料工作得以维系。
在英格兰和日本，照护感受与经验方式的这一转向对接护者产生了深远的影响，但这同时也是路径上的分岔口。英国照护者往往转向购买专业付费照护服务，以规避“尚未”（not yet）之时的风险（Hellström and Torres 2014）；而日本照护者则往往承担起自我转化的重任，培育出一种具身化的慈悲主体性（embodied compassionate subjectivity）。换言之，他们变得更加敞开，主动接纳那些使他们能够将照护进行下去的敏感度、注意力与情感模式。
在与英日两国照护者的交流中我注意到，除非首先经历某种地平线的收窄（无论是由于疲惫还是其他境遇），否则一个人极少能抵达危险的慈悲这一境地。危险的慈悲始终在刀刃上求取平衡。这是一种在自我的安全疆界边缘运作的照护，它试图以高度敏锐的响应力（responsivity）与责任（responsibility）去照看自我与他者之间的裂隙，而不至于跌入错位、疲竭、冷漠或悲恸的眩晕深渊。
为了对他者负责并做出回应，慈悲必须同时包含对他者痛苦的替代性经验，以及在这一经验中甘愿被其改变的敞开性。日常照料的猝然破裂，随时可能将照护者与被照护者重新抛回耗竭与焦虑的深渊。危险的慈悲道出了在平庸安适的生活之外找寻意义与宗旨的决绝挑战，同时也坚决地将这种挑战锚定在照护关系内部。
因此，个人与文化叙事的作用，正在于提供锚桩，让照护者在共感照料的肉身劳作之外，能够系泊于其他的共鸣节点。
危险的慈悲不仅是一种敢于拿自我涉险的慈悲——它有时会剧烈而突然地改变围绕照护的叙事——而且还会激发出对广泛社会关系的重新估价与批判性回应。由此，一扇通往“共在”（being-with）、通往与他者及伦理叙事产生共振的可能性之窗被推开了。这是一种感知世界并赋予其意义的全新方式。
01 慈悲之躯
The Compassionate Body
京都的秋天灿烂迷人，吸引着来自世界各地的游人涌入寺院、神社和庭园。我住处附近的银杏树已染上一片耀眼的金黄，宽阔如扇的落叶在街道和人行道上汇聚成沙沙作响的色池。在与智美（Tomomi）重逢寒暄后，我提及了她帮助母亲站立的那一幕（见导言），赞许她如此善于体会母亲的感受。智美微笑了，她回忆起那段日子的精疲力竭，随后补充道：
“当母亲痛苦时——好吧，有时我甚至无法分辨她是否真的痛苦，但我总会想象她正身处痛苦之中。我会想，‘如果我现在这么做，她会不会有点难受？’诸如此类。因此，对于我自己——我，智美——而言，这关乎超越我自己想要的。虽然我不可能真正变成我母亲，但我努力去成为她。”
当时，我并未太在意这番话。或许在田野中呆了几个月后，我已经对这类表述习以为常。然而事后重读记录，我惊讶于自己当初怎会忽略其深意。智美极其精准地道出了共感（empathy）与不透明性（opacity），正是这两者构成了她在与母亲面对面的相遇（face-to-face encounter）中的脆弱之维。在那次交谈的后半段，她将这种转变描述为与母亲“一心同体”（isshindōtai）的共振。智美试图“成为她的母亲”，即“为了他者的脆弱而变得脆弱”（Nortvedt 2003, 227），完美地体现了危险慈悲的具身经验。
触摸以及对肉身的其他细腻关照，成了智美日常照护的固定部分，尤其是在她母亲丧失言语能力之后；伴随着她自身的疲劳，这种共感共振变得愈发脆弱而敏锐。渐渐地，她察觉到一种让自己对母亲的痛楚与情绪波动高度机敏的“全神贯注/放心状态”（hoshin-jōtai）：“因为我每天都在照护，我的注意力自然而然地……嗯，我的身体——”智美停顿了一下，重新说道：
“当你每天都在照护，当你时时刻刻都在注视另一个人的状态时，你会察觉到所有细微的变化。比如前一天她全吃光的东西，今天只吃了一点点，你就会琢磨该给她换点什么别的。也许我就是变得敏锐多了。即使面对其他人，我也常常会想：那个人是不是遇到了什么难处？这全是因为我照顾了无法说话的母亲。我不知道她是否感到舒适，但我会对自己说，‘我想如果我这样做或那样做，她会开心的，她会高兴的。’当你日复一日地这样做时，就像这些东西被刻录进了你的身体。照护者拥有的就是这样具身体，一种超感身体（supersensitive body）。”
智美的身体被照护重构、重新铭刻了。她并未在日复一日的触摸中变得麻木，反倒栖居于一副“超感”之躯中。我不禁好奇，这种脆弱感知是仅限于对母亲的照护，抑或已经广泛影响了她应对生活的方式？沉思片刻后，她向我讲述了前一周目睹另一位照护者陷入挣扎的场景。或许正是由于她自身的照护经历，那一幕深深刺痛了她，在她脑海中挥之不去：
“我认识的一个人正在照顾她的母亲，老太太总是反反复复，不断重复同样的话，脑子糊里糊涂。我看那个照护者总是训斥她，‘我刚才不是跟你说过了吗？！你怎么老是问？！’态度非常严厉。我看着这一幕，心里就想：难道顺其自然不是更好吗？照护者总是动不动就发火。对我来说，看着那一幕实在太难受了。我真希望她能放松一点。因为即使你病了，你的听觉还在，所以如果老人觉得自己在挨骂，那是极其痛苦的。我真的太为那位母亲感到难过了。”
智美向我讲述这个故事，并非出于对某种道德教条或意识形态的自以为是的服从，而是因为那一幕带来的剧烈身体震荡让她感到惊讶，这促使她反思自己与世界的关系发生了何种蜕变。她忍耐、适应，并培育出让自己能够“迎向”（face）他者的情感敏感性。伴随着这具慈悲的照护者之躯，一种道德责任油然而生——首先面向她的母亲，进而延伸至他人。
这一叙事呼应了日本文化中更广泛的“自我修持”（shugyō，Kavedžija 2019）传统，即通过严苛的身心锤炼将谦逊、感恩与同情关怀（omoiyari）内化于自身，无论作为宗教信徒（Schattshneider 2003）还是企业新员工（Kondo 1990）皆是如此。它反映出一种文化叙事：正是这类叙事赋予某些经验以意义与记忆度，使其不再是封闭的孤立事件，而是对世界的具身化应答。
智美和我保持联络在母亲去世后的数年间，期间她走遍了日本，搬到了新城市，全身心投入工作。她甚至练起了日本合气道（aikido，字面意为“合和生命能量之道”）。如同照护一样，合气道可以被视为一种建立在生命之气（ki）流动基础上的精神与哲学实践，这些气在流淌中穿透我们，将我们彼此以及与环境联结在一起。
由于我对合气道知之甚少，我问智美，合气道是否能就如何使用身心给照护者带来某些启示？她沉思片刻，笃定地回答道：“照顾我母亲就像是受身（ukemi）”——这个词通常意指一种被动或无抗拒的身体。然而，在智美的语境中，它的意涵远不止于此。在合气道中，“受身”指的是在训练中承受搭档攻击与投摔的接招者。在外行看来，“受身”无非就是摔倒在地，有时像一个毫无生气的布包一样在空中被抛掷。
但智美解释说，事实上，“受身”是一项需要多年苦练才能掌握的精深技术，因为如果受身者未能以正确姿势跌落，其受伤的风险远高于主攻者。更重要的是，正确的跌落绝非任由自身瘫软，而是以一种能让身体迅速重新站起的方式顺势化解冲力。
照护同样是一个漫长而痛苦的过程：学习如何摔倒而不致受伤，学习唯有在主动接纳他者之中，和谐才能从看似混乱的深渊中浮现。我不停追问，惊叹于智美竟如此自然地借由一种文化底蕴深厚的具身仪式实践，来持续深化她的慈悲共振。智美的案例提醒我：倾听照护者在日常琐碎事务之外如何描述他们的世界，能带来何其丰厚的体悟——从合气道中生命能量的流动，到日常谈论天气时对四季流转的微妙觉知，照护的美学感官弥散在整个氛围与知觉之中（Saito 2010）。
02 日常冒险
Ordinary Adventures
我第一次听到日本照护者在照料语境中提起“慈悲”（jihi）这个词，是在田野调查开展大约两个月的时候。当时我正坐在八十岁的千惠（Chie）和她九十岁的丈夫清一（Seiichi）的厨房里。在过去的三年中，千惠一直在家中照料清一。千惠的举止与仪态优雅端庄，齐短的发型总是打理得一丝不苟，妆容素雅而精致。我在做志愿者的日间照料中心认识了她，得知我对家庭照护者感兴趣后，她在我的志愿班次结束后邀请我到她家喝茶。循着她手绘的地图，我骑着自行车赶到时，恰好碰见清一在日托中心工作人员的搀扶下走下日间接送专车。
片刻之后，我们三人围坐在厨房餐桌旁，面前摆着一小壶茶和一盘切好的橙红柿子片。坐在我左侧的清一慢慢侧过身对着我，攒足了一口气，终于大声喊道：“她是全世界最好的妈妈（kaka tenka）！”千惠隔着桌子注视着清一温和的笑容，叹了口气：“他总是叫我‘妈妈’，”她脸上终于也泛起一丝微笑，“是不是很傻？”
与我采访的大多数照护者相比，千惠和清一算得上家境殷实。然而，尽管房子宽敞，饰以雕花家具与精美艺术品，却透着一股诡异的荒芜感。他们的三个孩子都毕业于名牌大学，其中两个现居海外，第三个住在东京，据千惠说回来的次数比另外两个还要少。千惠解释说，在过去的几年里，他们实际上只使用四个紧凑相邻的房间：厨房、一间供丈夫进行物理治疗的小房间、浴室和卧室。清一不休息时就坐在他那张常坐的椅子上，上面铺着一张宽大的浅蓝色吸水坐垫。“我必须垫着这个垫子，因为有时候……嗯，会有‘潺潺细流’，”千惠注意到我的目光时解释道。她的用词审慎而诗意，避开了“排尿”这种冰冷的临床字眼，代之以溪水流淌的柔和意象。
在千惠手边，靠在桌沿上的是一根深紫色的金属手杖，上面装饰着由黄白小花编织而成的藤蔓花纹。大约三个月前，千惠在用力搀扶丈夫时扭伤了背部。在康复期间，她习惯性地将重心偏向一侧，而不是拄拐支撑，结果导致了更为严重的疼痛与虚弱。尽管步履依然迟缓，她竭力尝试使用手杖，但清一在起卧移位时仍需要协助，而那必须双手并用。显而易见，对于两位高龄老人而言，即便是微小的损伤，在日复一日的重复中也会迅速演变为致命的危机。谈到自己的身体恢复得如此缓慢时，千惠显得十分沮丧。
千惠有时会推托说自己不是“真正的照护者”，声称自己其实没做什么，别人的处境比她艰难得多。但在大多数日子里，从早到晚照顾丈夫全落照料落在她一人肩上。尽管有一套固定的专业助手、医护人员、物理治疗师上门日程，且清一每周去两次日托中心，她仍然感到几乎没有任何属于自己的时间。即便在清一去日托的日子里，她也必须把要办的差事精确计算到分钟。如同那座巨大的宅邸最终缩减为几间狭小的屋子一样，千惠的生活也被剥离至仅仅维持日常运转的基本所需，但她竭尽所能在逼仄的可能性空间里让生活过得体面。、
清一很快喝完了茶，静静地双手交叠放在膝头。千惠谈及照护时倾向于略过私人琐事，或许是因为当着清一的面讨论这些难免尴尬，因此我觉得最好让对话漫步片刻，等她主动引向照护话题。出乎我意料的是，千惠向我讲述了另一个截然不同的故事——就像奥古斯丁在灵感降临的那一刻受到“拿起来读吧”的指引一样，千惠的转变同样源于偶然“抽出一本书翻读”的瞬间，并迅速引发了一场非凡的自我转化：
“有一天，我随手从书架上拿了一本书读起来。那是我大学时对佛教感兴趣时买的一本旧书。我觉得那些知识当时不过是在我脑子里进进出出，但我读了一本又一本，就这样我知道了中村元。他的书太艰深了，我读不太懂，但很有意思。后来我找到了他演讲的录音带，就在晚上放着听。有时候听着听着，没等讲完我就睡着了！”
她接着解释说，这些讲座关涉十三世纪初日本佛教改革者亲鸾圣人（Shinran Shonin, 1173–1263）的思想，这位革命性的宗教人物在诸多方面令人联想到欧洲的马丁·路德（Ingram 1971）。同路德一样，亲鸾摒弃了建制宗教严苛而封闭的权威，宣讲一种凭借阿弥陀佛（无量光佛）的慈悲而向所有人敞开的修行之道。中村元正是亲鸾佛教思想的研究大家，也是名著《慈悲》（Jihi，H. Nakamura [1954] 2010）的作者。正是这部著作触动了千惠的心弦：
“我以前从没认真思考过佛教；那一刻我感觉自己正以一种崭新的眼光审视它。我对一切的看法都变了，宛如云开雾散！我发觉自己过去一直在无视他人，只想着自己。但现在，如果有人需要帮助，比如一位老人正挣扎着钻进出租车，我就会毫不犹豫地上去帮一把。我想你可以把这叫做慈悲（jihi）吧？”她笑了，“也许佛家会这么说！”
千惠在使用“慈悲”这个词时略显迟疑，仿佛在试图将某种野性之物装进一个虽然够大但形状不完全吻合的盒子里。然而，在她所理解的慈悲，与她在长期照护实践中生长出的那种自发助人的冲动之间，确实存在着一种共鸣。这种冲动并非源自外在强加的责任或义务感，而是源于一种看待世界的崭新知觉（sensibility）。这种共鸣带有一种特殊的审美与情感基调（aesthetic and affective mood），以及一种敞开：“宛如云开雾散”。
千惠竟然用“慈悲”这样一个宏大的词，来描述本能地协助老人坐上出租车这般日常细琐的举动，这让我感到惊讶。或许她平静而略带羞赧的笑声表明，她自己也对此有些意外。然而，千惠日常生活的寻常性质，绝不应减损对她而言具有启示意义的顿悟时刻；她所做的事情、她回应世界的方式，突然获得了截然不同的意义。并不是说她的行为发生了翻天覆地的剧变——她并非在对某种迫在眉睫的具体危机或“伦理崩溃”（Zigon 2007）做出应急反应——相反，是她与世界及世界中他者的关系发生了位移：她不再将照料体验为一种外在强加的、侵蚀个人自由的道德绑架或义务，而是体验为一种从具身经验的文化秩序中自然流淌而出的存在状态。“真有意思，”她接着说，“我从没跟任何人讲过这个故事。”她微笑着摇了摇头。随即，另一个念头涌上心头：
千惠：也许这和我成长的环境有关？我父亲（一位医生）是个特别喜欢给别人带去快乐的人。他照顾过那么多人。而我的母亲［停顿］，我母亲是一个拥有极度慈悲之心的人。是的，我母亲真的有一颗惊人慈悲的心。我至今都无法企及我母亲当年的境界。我和我姐姐经常对彼此说——我们根本学不像母亲！
丹尼利：在哪些方面呢？
千惠：哎呀，就是那种……为了让别人幸福而彻底抛开自我（ego）的境界。甚至不在乎让自己成为一种牺牲（gisei）。她是那样的人。她把孩子的幸福放在首位。今天你总听到各种家庭矛盾的问题——我小时候全家从没有过类似的事。我们的母亲太不可思议了。我永远做不到她那样。她是个极其安静的人，却有着极其伟大的人格。所以，我成不了她那样的人，但或许，她对我今天的模样产生了某种浸染。也许吧。
千惠一方面自谦无法企及母亲的境界，另一方面又极力效仿并传承母亲的典范，这与智美所描述的陪伴母亲的紧密感如出一辙。
当我停下笔做记录时，我注意到身旁的清一在座椅上扭动了一下身子。清一转头轻声对妻子吐出两个字：“厕所。”千惠立即礼貌地告退，将拐杖留在桌上，慢慢站起身，依然略带拖沓地走到丈夫身后。当走到他身边时，我注视着她跨步上前，紧紧贴住丈夫的身体，一只手探到他背后，稳稳抓住他裤子的后腰。他们的姿势与身体律动完全贴合，丈夫也同样发力借劲，如同默契演练过无数次的双人舞伴，夫妻俩在一个流畅连贯的动作中利索地站了起来。她似乎并非在“抱起”或“硬拽”他，而是顺势引导他的身体，使清一能够凭借自身的力量站立。
清一安静地稳住身形，双手抓着妻子的手臂，而她顺势将手滑至他的前臂施力。待他站稳后，清一迈着小碎步前移；步伐依然保持同步，千惠则转头顾后，从厨房门退向洗手间。到了洗手间，清一松开妻子的手，在熟悉的墙壁与安装好的扶手中找到了安全感。千惠弯下身帮他褪下松紧带裤子。他坐在马桶上，她合上门，靠在外面的墙上静静等待。
目睹千惠和清一完成这趟看似简单的如厕过程，令人屏息凝神。在家庭的场域里，这套我在日托中心常为清一和其他老人操作的规程显得格外亲密。这里没有大声喧哗的说笑，没有推着被照护者穿越灯火通明的大厅的喧嚣。千惠和清一动作的节奏更加缓慢，赋予整个过程一种静谧的庄严感，宛如一支舞蹈。她能敏锐感知他能做到什么，因此能精确拿捏自己需要侧倾多大幅度、施加多大拉力来支撑他。狭小的居室与逼仄的过道构成了安全壁垒，环绕并庇护着两位舞者的脆弱性。当丈夫需要她时，她做出了回应，在缓慢协同的支撑与拥抱中演绎出共感共振。他们在无言的共时性中维系着这一刻，但这一刻亦将周而复始地重演，且绝不会变得轻松。与此同时，千惠在佛教教义中找到了叙事共鸣并强化了它。
桑德拉·劳吉尔（Sandra Laugier 2009, 9–10）沿用小说家亨利·詹姆斯的观点，将日常生活中照护的超越性质描述为“冒险与即兴创作的剧场”（the scene of adventure and improvisation）、一种“敏感性的培育”以及“关联与鉴赏”。这类冒险及其蕴含的脆弱或危险，往往是微妙、日常且寂静的。照护通常正是这副模样。劳吉尔对“冒险”的理解，亦提醒我们注意“道德实验”（Mattingly 2014b）所蕴含的创造潜能，它们催生出崭新、有时甚至是具转化性的力量。在许多维度上，千惠的角色和世界都收窄了，但“慈悲”这一概念似乎为她敞开了一道缝隙，接纳了那些构成她世界的日常微冒险。
03 与危险共舞
Dancing with Danger
在千惠身上激起强烈共鸣的佛教慈悲，绝非抽象玄想，而是具身化为她在与清一的关系中所展现出的审慎调谐。其他日本照护者极少使用“慈悲”这个字眼，而是用身体融合的隐喻（参见第一章）来描摹这种调谐，例如“一心同体”（isshin dōtai）、“化为他人的感受/身体”（hito no kimochi/karada ni naru）或“气息相合”（iki awase）。最常用来指涉照护的短语还包括“面对/迎向”（mukiau）被照护者，或者“依偎/并肩”（yorisou）在他们身旁。这些肉身隐喻传达出一种认知：照护首先进入并表现在脆弱而充满肉感的身体之中，先于其他认知与反思层面的权衡评估，且在价值上远比后者更为根本。³ 此外，这些隐喻具有本质的关系性。它们描绘的身体彼此朝向对方、紧紧贴靠、脆弱共振，甚至濒临彼此交融的临界点。带着对被照护者的审美调谐从事照护，意味着能够将身体作为身体来回应——肉身性（corporeality）本身就是响应力（responsivity）与责任（responsibility）的存在模式。⁴
在帮助我理解日本照护话语中审美与伦理（响应力与责任）如何交融的照护者中，直美（Naomi）极具代表性。直美五十多岁，身材高挑，四肢修长，曾接受过专业舞者的训练。⁵ 她照顾父亲已有数年，期间还曾短暂做过全职付费护工。当我问直美照顾父亲的经历时，她脱口而出将其比作跳舞：
“也许因为我曾经是舞者，所以我懂。［我心里会琢磨：］‘也许我该这么做？也许换一种方式感觉会更好？’我必须不断调整，因为我自己的身体状态不可能永远在最佳水平。……如果你的情绪整天大起大落，那肯定不行，这对比你共舞的人是极其粗暴冒犯的。……即便在舞台上，你想着‘我要让身体这样动’，但从台下观众的角度看完全不是那么回事。所以，照料也是同样的道理。”
直美不仅关注自己的身体如何与父亲协调（就像千惠和清一的互动一样），而且在此过程中，她将这种注意力置换为一种假想的“观众视角”。这个观众视角激起了我的兴趣，我向直美提出，这种照护的“剧场感”或表现维度，是否帮助她避免了被自身情绪所吞没？直美思索片刻，认同确实始终存在着情绪失控的危险，但她告诉我，她时刻意识到父亲以及她照顾过的其他人对她的情绪状态极其敏感，因此她必须小心翼翼地驾驭自己的感受。在此，直美再度将照护视为一种双人舞：
“当我刚开始做护工时，我回想起在舞团里跳双人舞的经历。我想，作为照护者，我该怎么‘起舞’？被照护的人、残障人士和照护助手之间会形成某种协同，他们按部就班地‘一、二、三’动作［她做出带有某种韵律的抬升动作］。如果一切都太教条死板，彼此的关系就会产生隔阂。因此，有时事情会陷入僵局。我当时想：这不就跟跳舞一模一样吗？但我万万没想到会这么难。太难了！我原以为会很容易，但它极其凶险严肃。而且［被照护者］太敏感了！当然，照护需要技巧和方法，但绝不仅仅是技巧而已！因为［被照护者］处于一种高度敏感（binkan）的状态。即便我刚跨进房门，他们立刻就能通过我的气场嗅出我今天的情绪。那些甚至无法动弹的人，感知力却出奇敏锐。如果我心里带着一点点烦躁，他们瞬间就能看穿。他们对最细微的动静明察秋毫，比如［她比划了一个笨拙的手势］我伸手碰触他们的方式，或者我给父亲喂饭时拿勺子的角度——其实是有正确方法的，但只要你差之毫厘，他们立刻心知肚明。他们能感受到动作是粗鲁敷衍，还是温柔细致。他们在这方面的嗅觉比我灵敏得多！有时候你真会感到无比沮丧。在这两个人之间（futari no aida），发生了太多太多。”
对直美而言，无论照顾父亲还是残障人士，最艰难的部分都在于这种调节与熨平自身情绪的工夫，只有这样，身体才能以充满响应力的方式去执行照护技艺。学习跳好照护的“二重奏”是一场颠覆认知的体验，但伴随而来的身心俱疲（加上严苛的工作条件与极高的人员流动率），让她仅仅坚持了两年就辞去了机构护工的工作。
直美已无法像年轻时那样重返职业舞蹈舞台，但她依然希望将自己对身体觉知与注意力的体悟分享给像她一样的家庭照护者。于是，她开始举办工作坊，专注于探索与老人身体进行物理接触时的感官知觉。她的工作坊涵盖简单的正念静心训练，以及双人练习，比如闭上双眼仅凭触觉缓缓“阅读”彼此的面庞。有些工作坊则包含更多即兴肢体动作训练。
这些工作坊绝非护工学习搬移、翻身、更换体位等安全操作规程的技能培训班，相反，它们致力于将身体重新开启为一个感官器官，借此建立与他者的深度联结。直美解释说，在这种关系成立之前，参与者首先需要花时间唤醒自己身体感受刺激与环境的反应能力：
“［在工作坊里］我们首先把‘照护’的概念完全抛开，纯粹去倾听你自己的身体究竟在经历什么。当然，每个人都有背痛、头痛、胃痛，或者感到恶心不适等等。有无数事物在引发肉体的不适。我们不是要说‘只要这样做，你的病就好了’，而是首先创造一个转向并面对自身身体的时间（jibun no karada ni mukiau）。我们把照护者分成各种小组搭档互动，然后，嗯，你重新找回了身体（karada wo torimodosu）。到了后半段，我们把焦点转向记忆——比如某种令人怀念的感觉，通过手去触碰某种东西的感官记忆……比如曾有一位老奶奶，你知道，老人的手缺少水分，如果你像这样捏起手背的皮肤［她揪起自己手背的皮肤］，数一、二、三、四，它不会立刻弹回原状。当时就有学员回忆起小时候觉得这样玩奶奶的手很好玩。”
同样，这些感官美学实验及其叙事联结的目的，并非强化一个封闭孤立的“身体/自我”作为行事的绝对中心，而是开辟出一个表演性空间，让人在与他者身体的相遇中来关照自身的身体。⁶ 同样的技巧被用于感官记忆的唤回。参与者意识到感官记忆就铭刻在自己的肉身之中，通过重新唤醒和演绎它，参与者得以拉开距离重新体验它；正如人类学家常说的那样，熟悉的变得陌生，陌生的变得熟悉。⁷
直美解释道，这种身体美学实验孕育出一种更为“客观”的自我审视视角，即借助共感想象，体会自己在被触碰的他者眼中究竟是何种感受：
“［通过这些练习］你开始‘客观地’审视动作。不是按照你单方面想要的方式，而是按照对方感受到的方式。……对方（aite）体验到的是什么？那是怎样的声音、怎样的面部表情、怎样的触碰。……因此，即便你自己现在尚未衰老，但你终将老去，你会开始感知到一种共通的感觉（kyōtsū kankaku）。”
这个过程将注意力从自身的身体引向他者的身体，随即又反弹回自身那具被他者身体所感知、或与他者身体共在的身体之中。这种循环催生了她所谓的“共通感觉”，一种身体间性（inter-corporeality，Al-Mohammad 2010, 52; Csordas 2008），或者说，催生了一种相互回应、彼此负责、产生共振的“我们”（we）的感知。⁸
直美和她父亲的二重奏并非总能踩在节拍上。这种过度的亲密性同样催生了令人懊悔的情感反弹。“有时我会忍不住拔高嗓门训他，”她承认道，“但事后我总是懊悔不已，骂自己‘该死，我又犯了！’ ”父亲九十岁了，独自一人居住，既没有朋友，也断绝了与社区的联络；他坚决抗拒在身体进一步衰退时搬去养老院。直美表示她会竭尽所能继续照顾他，但她深知父亲生性“神经质”，她常常担忧自己究竟还能支撑多久。
能够从对方的视角想象自我——正如直美描述她与父亲的双人舞那般——为慈悲的生成提供了契机。在工作坊中，她训练照护者将慈悲领悟为一种主体间与身体间的审美体验，同时也是一项伦理与创造性的工程。创造力无论在照护中还是在其他情境中都伴随着风险，但恰恰是因为这种风险，它对于慈悲的道德工程而言才显得如此珍贵（Wall 2005）。照护者在危险慈悲的悬崖边缘小心翼翼地翩跹起舞。虽然肉体的极度疲竭随时可能将照护者与被照护者一同扯向深渊，但在这种创造力及其编织关系的无限潜能之中，存在着某种牢牢将照护者锚定在大地之上的力量。
04 进食的亲密性
Eating Intimacy
千惠和直美所展现出的身体、情感与心境的调谐，在日本照护者与食物的关系中同样体现得淋漓尽致。对于照护者而言，喂食是衡量日常照护伦理最重要的晴雨表之一。从烹饪准备、一勺勺喂下，直到最后的收拾清洗，喂食不仅涉及极其亲密的身体实践，而且通常在一种近乎静默禅修的专注氛围中展开。照护者运用直觉和对满足或厌恶等非语言表情的敏锐捕捉，不断微调口味与分量，以求达到恰到好处的分寸。如同舞蹈的动作一样，进食维系在转瞬即逝却不断重复的感官共鸣之上，它关乎当下的临在（presence），亦关乎缺席（absence）的周而复始。
每次去千惠家拜访，我们都围坐在那张熟悉的厨房餐桌旁。有天下午，我赶到时，负责协助做饭的钟点工护工刚离开，诱人的饭菜香气仍弥漫在狭小的厨房和饭厅里。千惠告诉我她很感激这项服务，但这并不能解决一周的所有餐食，所以她会从便利店买些小份的微波加热即食便当。“这些便当太棒了，”她一边说着，一边递给我一个上方封装得紧实鼓胀的软包装袋。包装正面印着一块浸润在浓郁多汁的多米格拉斯酱汁（demi-glace sauce）中、令人垂涎的汉堡排。我把包装递还给她，她解释道：
“我自己可做不出这种味道，而直到现在，只要我把这个热好端上去，他还能吃下一整块汉堡排呢。光是这一点我就谢天谢地了。他到现在还开玩笑说我是全世界最好的‘妈妈’！”
无论男女照护者，都深知精心喂食在培养共感共振中的核心地位，但毫无疑问，喂食在日本文化中天然地与母亲的安慰、滋养与庇护紧紧捆绑在一起。⁹ 在我开展田野调查期间，全家便利店（FamilyMart）甚至推出了一个名为“母亲食堂”（Okāsan shokudō）的微波熟食系列。其电视广告极为巧妙地自我戏仿了那种怀旧的“家常菜”意象：广告重现了典型的家庭肥皂剧氛围——一个年轻男子从大都市回到乡下老家，因为“突然好想吃妈妈做的菜”。男子沉浸在怀旧的美味中，背对着在灶台前忙碌的母亲坐在饭桌旁，母亲正面对着炉火搅动着热气腾腾的锅子（实际上只是在煮沸现成的料理包）。下一幕，母亲系着围裙在便利店货架前被儿子当场撞破，篮子里装满了“母亲食堂”的料理包。
要让这个笑话成立，最关键的细节在于：母亲本人从不在“母亲食堂”里进食，她始终守在灶台旁，她的女性劳作与牺牲完全通过隐匿在他者体验背景中的阴影式存在得以完成（Lock 1993, 172）。食物作为家庭成员之间传达爱、关怀与牺牲的亲密沟通媒介（一种促成共情却避免了言语与肉体触碰之直接确凿性的媒介），是日本家庭故事中屡见不鲜的主题。¹⁰ 尽管在“母亲食堂”中奇特地缺席了年迈进食者的身影，但千惠这样的照护者每天都在借助恰当的美学道具，重演着这类人间剧目。
当被照护者吃完盘中所有的食物时，照护者所获得的替代性愉悦（vicarious enjoyment），唯有在被照护者拒绝进食或丧失咀嚼吞咽能力时所诱发的挫败与绝望方能与之匹敌。¹¹ 我第一次见到安藤女士（Ando-san）时——一位六十多岁、性格干练泼辣的小个子女性，她曾在家照料公婆长达五年——她对我说的第一句话就是：“做饭是最难的一环！”安藤解释道，公公在数次住院后，食量急剧下滑。这不仅是因为频繁转运折腾带来的压力，更因为医院的伙食实在难以下咽。“由于婆婆后来几乎什么都吃不下，我必须费尽心思去琢磨如何把食物呈现得诱人——色彩如何搭配，口感怎样等等，”她说。
自诩厨艺精湛的安藤，发现这项任务对自己的身心构成了前所未有的考验。这种美学照护的赌注关乎生死。“最令人心碎的，”她告诉我，“就是看着他们把食物剩在盘子里。如果不吃，他们就活不下去！因此，如果我没能喂他们吃下东西，就等于我在杀死他们。一旦无法进食，生命也就走到头了。”
另一位照护者花子（Hanako）告诉我，她害怕母亲时日无多，因此只要母亲想吃，哪怕极不健康她也全由着她：
“当她停止进食的时候——一个人要是再也咽不下东西，那就是大限将至了。这是人最根本的两件事：行走与进食。到了最后阶段……我母亲极爱吃薯片，爱吃到你会忍不住想‘你真的还要吃薯片吗？’的地步。她每天都想买一包。我当时就说：‘你想吃什么就吃什么吧’，她就吃得特别开心。她甚至会背着别人偷吃！我以前总是念叨：‘你今天明明答应吃别的，现在又在干嘛！’但转念一想，只要她开心，吃点想吃的东西又何妨？反正也花不了多少钱，算进开销里就行了。每当她吃薯片时，你能从她脸上真切地看到快乐，那一刻我自己也感到快乐。那种她感到幸福的心情，就会像那样突然降临。”
负责为一个年迈家庭成员准备食物并亲自喂食，就是生活在对那一抹满足微笑的期盼之中——那一抹微笑能够瞬间融化一整天甚至一整周的情感重负，但这种期盼必须日复一日地循环重启。照顾认知障碍患者的照护者有时会谈起，当被照护者丧失记忆与言语、在困惑与不适中熬过白昼黑夜时，他们内心充斥着何等恐慌。然而，即便其他一切都已瓦解，围桌共餐（commensality）那熟悉的喜悦与辨识度却奇迹般地留存了下来。与他者共在、调谐于食物之本源欢愉中的敏锐感知依然长存。
在这一语境下——尤其是当被照护者无法言语时——咀嚼、分泌唾液和吞咽，全都在事实上演变为对话性的行为（interlocutory acts），重建起与他者世界的根本联结。进食重新向被照护者确证：他们依然配得上拥有欲望、快乐与爱。这难道不正是照护的真谛吗？¹²
从照护的身体间性中，生长出舞蹈的伦理、共同生活的节律以及呼吸相通的空气之流。在日本的经验中，进食绝非仅仅为了维系生物学意义上的生存，它是在传达生命的鲜活、进食与喂哺的饥渴与快慰。没有人比惠美子（Emiko）表达得更凄婉动人。在丈夫生命的最后日子里，由于吞咽困难导致他不得不接受胃造瘘管饲（PEG，经皮内镜下胃造瘘术），惠美子在医院病榻旁陪伴着他。¹³
在惠美子向我讲述几个月前在医院给丈夫喂食的最后时光时，她别过头去。“到了最后关头，他好想吃鳗鱼啊！”她说着，忽然有些难为情地轻笑出声。“我哪怕只想喂他吃一小口鳗鱼，可是……唉，［护士们］担心食物会误吸进气管，所以喂进去的东西总得让他再吐出来。但我看着他实在太可怜了，就背着人偷偷给他喂一点点。我很庆幸我当时为他这么做了。”惠美子再次移开目光，像是自言自语般喃喃道：“到底还是没能让他真正吃上那口鳗鱼。”
她再度凝视着客厅空荡荡的角落，在她照顾丈夫的数月里，那张租来的护理床曾一直摆放在那里。她身材瘦小，浮肿的双手上皮肤紧绷，神经质地摩挲着黑色毛衣的袖口。尽管偷喂禁食的回忆让她忍俊不禁，但未能让丈夫如愿吃到鳗鱼的悔恨却绵延不散。那些他咽不下去的食物，给予他的不过是灵魂的告慰，仅仅是另一个人陪伴在侧的温存。
当我走出惠美子的家时，我重新强烈感受到了进食的原初之乐——通过食物的气味、滋味以及视觉的丰盛，将照护的行为真正化为身体的血肉。但我同时也联想到了饥饿：饥饿不仅是对食物的匮乏，更是对与世界之联结的彻底剥夺。在佛教宇宙观的恶趣中，最悲惨的莫过于“饿鬼”（gaki），它们无依无归地游荡在世间，腹大如鼓、咽细如针，化为人类彻骨孤独的绝望隐喻。
在京都市政府举办的一次面向家庭照护者的讲座上，参与者不仅被传授如何给年迈的被照护者喂饭（“使用筷子能刺激大脑、延缓认知衰退！”），还被演示如何使用各种毛刷清洁牙齿与口腔，以及如何按摩下颌与口腔肌肉。讲师告诉我们，对于老年人而言，协调呼吸与吞咽变得越来越困难，这两项维持生命所必需的功能开始互为掣肘，尤其是食物一旦呛入气管或在口腔中引发感染。讲师带领现场约十五位男女学员做呼吸训练，以便让被照护者尽可能长时间地维持经口进食。
“口腔护理至关重要！”讲师高声强调。“牙齿掉了几颗、肌肉不那么听使唤都不要紧，但只要你还想留在人类社群之中，享受进食的乐趣就是不可或缺的。”讲师接着向台下发问：“社群（community）的反面是什么？”台下一片窃窃私语，主讲人微笑着，终于在嗡嗡声中听到了她想要的答案。
“没错！是医院。医院不是为了社群存在的，医院是为了医疗存在的。被送进医院的老人往往骨瘦如柴、营养不良。他们在那里吃不好。那里的工作人员换了一茬又一茬，根本顾不上细致周全的感受，端上来的饭菜千篇一律。医院的饭菜实在谈不上美味［笑］。全是糊状的软食，寡淡无味。所以我总是想方设法调配盐分，做出真正能唤起食欲的饭菜。否则他们就只能顿顿喝白粥，而不是吃真正的大米饭。那些东西只有病人才吃，久而久之，人的食欲就彻底死掉了。”
进食与喂哺要成为一种照料，就必须能够重新点燃感官与肠胃的渴望与欢欣；必须存在对生命的胃口。尽管这场讲座旨在传授应对喂食这种杂乱、隐秘之事的实用技术，但所有人都在以对待神圣仪式般的肃穆神情遵从指导（讲师甚至一度建议通过宗教唱诵来强化呼吸）。正如最后一张幻灯片赫然显示的：“为了共创更美好的生活，绝不可忘记：‘口腔护理，即是支撑生命！’ ”
讲座结束后我与几位听众交谈，惊讶地发现其中竟然没有一个是正在照料老人的家庭照护者。事实证明，大多数人来听讲座是为了学习如何照料日后的自己。“我想趁现在养成好习惯，这样等我老了也能好好吃饭！”一位四十多岁的女性事后告诉我。对于这些照护者，或者说“未来的被照护者”而言，这场讲座传递的信息清晰明了：食物绝非冰冷的营养摄入，它是食欲，是欢愉，而最重要的是，它是以最本源的社群感与他者共存、共振的方式。¹⁴
05 面对他者
Facing the Other
泉（Izumi）在长达二十多年的时间里，重叠相继地照顾了自己的亲生父母和公公婆婆。在她照料的四位长辈中，有三位在风烛残年患上了认知障碍。同舞者直美一样，泉十分清楚认知障碍患者的感知力是何其敏锐，因此对她而言，照护首先是在脸上始终保持愉悦的神态、极力克制情绪波动。“哪怕有什么事让我难受，我也绝不吐露半句，”她解释道。“伤心的事也一样。无论遇到什么状况，如果我不懂得克制自我（discipline myself），不用明朗微笑的面容迎上前去，［麻烦可就大了］。”
这对泉而言谈何容易。就在她照顾母亲的中途，丈夫失业了，全家不得不缩衣节食搬进更小的房子。搬家后母亲病情恶化住院。面对重重困顿，面对对母亲的哀痛与忧心，泉却必须精心维系她那张“明朗的面孔”：“哪怕在推开门的那一刹那，我都会先挤出微笑，在镜子前检查一番，然后再拉开门。”她继续说道：
泉：这在精神上、心理上（seishinteki）极其消耗磨人。……首先，对方（aite）看不透全貌。她能看到的只有你的脸，仅此而已。她死死盯着我的脸，揣摩着那张脸上究竟写着什么表情。所以最难的就是，千万不能让她把我给看穿了。
泷［围坐在桌旁的一位朋友］：你简直太了不起了！
泉：不，这根本谈不上什么值得夸奖的！这全凭经验。全凭经验。我很感恩自己能为父母双亲送终。他们真的让我学到了（benkyō）太多太多。
丹尼利：学到了？
泉：对。精神上的修养磨炼（seishinteki benkyō）。¹⁵
对于泉而言，学会控制自己的面容，通过一种抹平自我的“拟态伪装”（ego-displacing dissemblance）或创造性面具去施予关怀，是一种锤炼和体现精神（seishin）的体验。如同千惠一样，泉表示这促使她更深刻地领悟了佛教的精神价值。泉的父母是虔诚的佛教徒，但泉在承担照护之前对佛教并无多大兴致。她解释道，从佛教的角度看，你必须无私地行事，必须努力“依偎（yorisou）在他者的痛苦身旁”。
年迈脆弱的家庭成员（尤其是丧失言语能力的认知障碍患者）的照护者，对于面孔的重要性心知肚明——无论是被照护者的面孔，还是照护者自己的面孔，都是非语言沟通中最根本的纽带。照护者不仅日复一日地在被照护者的脸上搜寻哪怕一丝一毫的辨识痕迹，而且也必须主动将自己的面庞呈现给被照护者：在说话时弯下腰，贴近对方，目光平齐，竭力去安慰并回应对方。
在完成最初一个月的访谈后，我意识到自己的问题大都聚焦于照料对健康与人际关系的负面冲击，却遗漏了探问照护者从中究竟“学到了什么”。这是一个严重的盲点。当我抛出这个问题时，并非每个人都能胸有成竹地应答，但智美毫不犹豫：“我学到的最重要的事情，就是如何面对他者（aite ni mukiau）。我觉得自己现在变得更坚强了，因为我能更好地理解别人的感受。”仿佛为了强调这一点，她将头微微前倾，目光与我平视，静静地凝视了我片刻。
除了前文提及的肉身隐喻外，日本照护者最频繁用来描述深度亲密照料经验的词汇，莫过于“面对”或“转向迎对［他者］”（mukiau）。¹⁶ 在日语日常口语中，“转向迎对［他者］”（mukiau）是一个广泛适用的表述，通常指一个人将注意力从自身的思绪、情绪或欲望中移开，以便全身心地敞开并倾注于某人或某事，往往带有和解或协作的意味。智美与其他日本照护者频繁使用这一短语，表明它已超越了日常注意力的普通流转，触及了某种更深沉的共振与责任。
对智美而言，照护母亲催生出一种戴安娜·塔汉（Tahhan 2014, 119）所谓的“相互深化”（mutual deepening）的身姿：一种无需身体物理接触的触碰，在其中，一方的暴露与敞开以共情与关怀（omoiyari）迎上了另一方。
正如智美所言，“面对”不仅使人能够“理解他人的感受”，而且是一种意味着无私响应力的身姿——“面对”打破了个体自我的常态边界，从而孕育了慈悲相遇的潜能。这种共鸣性的贴近，同时也昭示着一种坚决不从被照护者身边扭头走开的伦理决断，它促使照护者深化对自己生命的洞察，直面并接纳自身的局限与脆弱。“一张面孔呈献自身、给予自身，将我从我自身中呼唤出来，”心理学家詹姆斯·希尔曼（James Hillman 1999, 102）写道，但如果真是这样，这副面孔难道不也凭借其响应力，开辟出了一种全新的、与他者共在（being-with）及为了他者而存在（being-for-the-other）的方式吗？当智美谈到学习“面对他者”时，这与千惠具身化的慈悲伦理又有何分别？
这一追问同样构成了哲学家埃马纽埃尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）的核心关切。他的现象学伦理学正是凝聚在与他者“面容”的脆弱相遇这一观念之中——这张面容“溢出了我心中的他者观念”（Levinas [1961] 2003, 50），或者说，它是不可还原为“我自身存在的同一性”的（Throop 2012a, 163）。¹⁷ 列维纳斯最为看重、且与照护者所谓“面对”产生强烈共鸣的，在于面容通过其伦理召唤（ethical demand）穿透了自身的不透明与神秘。“面容在说话，”列维纳斯写道，“对我说话，就是随时克服那些在现象显现中必然具有的可塑性物相”（Levinas 2003, 200）。
哈特穆特·罗萨（Rosa 2019）将此称为面容的“无声呼唤”（silent call），而人类唯有通过“压抑共振”才能对其报以冷漠（70）。正如共振既包含相涉行动者的紧密联结又包含彼此的自主独立（Susen 2020, 312），正如触觉展现了皮肤既隔离边界又传递信息的两重性（Tahhan 2010, 2014），阿米特·平切夫斯基（Pinchevski 2016）指出，对于列维纳斯而言，面容“既联结又分离——正是凭借分离来实现联结——在维系‘之间状态’（in-betweenness）的同时创造出共通性。”¹⁸ 这种“之间状态”，即日本关系美学中所称的“间”（ma）或“间隙”（aida）（Crapanzano 2003, 51; Danely 2014, 23–24; Kavedžija 2019, 65; Tahhan 2014, 45），是一种以彻底敞开为特征的临在，一种为了迎纳他者而甘愿承受的自我遗弃（列维纳斯称之为“牺牲”）（Altez-Albela 2011, 42–43）。
因此，对于泉和智美而言，我们可以说，“面对他者”就意味着将自己的面容作为照料的行动奉献给对方。
当日本照护者将伦理相遇的崇高“面容”与亲密肉身感知中饱满多汁的“脸庞”紧密熔铸在一起时，英国照护者的“面孔”却显得更加难以索解。尽管从本研究所涵盖的有限样本中难以梳理出阶级与地域的绝对差异，但部分英国照护者极力附和着那种坚忍克制的信条：照护不过是一件你必须“硬着头皮熬过去”（just get on with it）的事，这种态度令人不禁联想起那张紧绷着“坚定不屈的上唇”（stiff upper lip）的面孔。对这些照护者而言，照护是某种你必须通过在自身与被照护者之间拉开某种距离来“应对”（cope）或“管理”（manage）的事情。在英国的语境中，照料在较小程度上关乎发展慈悲，而在更大程度上关乎施予慈善（charity），关乎捍卫被照护者与自身的尊严与独立自主。
然而，在每个个体的生命深处，总有某些由爱与深沉联结引发的时刻，会剧烈动摇他们的自我感，迫使他们催生出崭新的敏感性并迎头撞上艰难的道德抉择。然而，正如以下案例所示，这种危险的慈悲极少能凝聚成一种与更广泛的文化叙事或照护实践相共振的稳定认同；相反，英国照护者往往深陷在共感共振（empathetic resonance）与叙事共鸣（narrative resonance）之间紧绷的刺耳不谐之中。
06 慈悲与慈善的张力
Compassion and Charity in Tension
五十多岁的罗素（Russell）住在自己儿时宅邸的附近，他的母亲和弟弟仍住在老宅里。这些年来，罗素的母亲日渐衰弱，认知功能障碍不断恶化，以至于她连为自己沏一杯茶都无法完成。在老人在楼梯上重重摔了一跤之后（她的卧室和卫生间都在二楼），罗素和弟弟判定她必须有人全天候监护。罗素几乎整天整天都在母亲家里陪护，而弟弟则外出上班。当我来到这栋房子时，罗素正把笔记本电脑摊开在长长的餐桌上，旁边散落着堆积如山的文件和文件夹。座椅正对着客厅，以便他随时能用余光监视母亲的动向。
罗素身上带有一种极聪敏的人常有的笨拙举止，同时还带着英国人特有的谦抑自嘲与措辞上的迟疑。当他第一次同意接受我的采访时，他显得有些局促，努力在脑海中搜刮恰当的表达：“我想……嗯，我想我其实并不讨厌［照护］。……我想，我想我在这方面还不算太糟糕。……我没……我想我弄明白了自己是有能力做这件事的。”
然而，尽管自认尚能胜任，罗素内心的忧虑却从未停歇。如同其他照护者一样，照护在他心中搅起了一池混杂的情感漩涡，没有一种能找到清晰笃定的答案。“你知道，这里面充满了各种挑战，有时候你真的会觉得很难为情。而且，呃，我认为儿子照顾母亲是一种非常棘手的动态关系，因为这向来……传统上一直是个女性角色，所以我觉得这很艰难。但我确实觉得照顾妈妈是一种特权，可与此同时也是一种沉重的担忧和负担。嗯，你知道，我认为我们所有人都必须有机会走开去做点别的事，这一点至关重要，因为照护太令人窒息了（confining）。”
在这场与罗素的交谈中，最令我触动的是他承认：他应对自身矛盾情感的策略，绝非试图去更加亲近母亲，而是拉开距离，通过从窒息的亲密关系中逃离，来捍卫母亲的独立与尊严（同时也保护他自己的身心安康）。
罗素把水壶烧上，我们在宽敞的两层宅邸的厨房里随意聊着。不久，罗素的母亲出现在门廊前，她身形娇小，面容和蔼，一身考究的衣着仅仅因为深蓝色开衫上错扣的一颗纽扣而略显凌乱。她望向儿子，似乎想探寻我是谁，脸上依旧挂着得体的微笑，遵循着迎接客人的熟悉礼节。罗素放慢语速，一边观察她的表情，一边耐心地重复着介绍的细节。老人定定地看着我，动了动嘴唇似乎想说些什么，但转瞬思路就断了，她移开目光，嘴里嘟囔出一长串我完全无法听清的字句。我始终把注意力聚焦在她身上，希望能给予她安抚，而罗素则在一旁努力拼凑母亲可能的意图，反复向她确认自己是否猜得准确。母亲专注地看着儿子，却没有进一步的回应，随后悄然走回隔壁房间，陷进她常坐的扶手椅里；罗素和我端着红茶和饼干跟了进去。
“她心里清楚自己想表达什么，”我们跟着走进房间时罗素向我解释道，“她只是无法把思维和语言顺畅联结起来。我通常必须反反复复地提示引导，才能拼凑出她的意思。”那是一个阴冷的天气，透过巨大的玻璃滑门望出去，花园依然被上一周未化的残雪所覆盖。罗素将茶杯放在母亲扶手椅旁的小茶几上，躬下身与她目光平视：“当心，茶很满。”当我们坐下后，他顺着刚才的话头继续说道：
“不断提示。不断引导。我的意思是，是的，我认为我们可能会走到一个临界点，在那时这会变成一个巨大的隐患，因为……我无时无刻不在透过母亲的眼睛和她的技能框架来看待一切。透过我们的技能框架和眼光来看，这栋房子并不显得步步惊心——但对妈妈而言，这里危机四伏。可她自己根本不这么认为，因为在她的脑海里，这就是她的家。所以，我们偶尔会爆发一些小小的拉锯战，比如某件家具是不是该搬去储藏室，因为那又是潜在的障碍……你知道，这间客厅以前比现在凌乱多了，以前堆满了东西，现在全清走了。”
在这里，罗素再次在母亲的世界与他（以及我）所栖居的世界之间划出了一条截然分明的界线，展现出一个照护者对被照护者自身浑然不觉的“危险”的高度警觉。他将这项工作视为保卫与捍卫她，这源于对她身体局限性的某种共感体认以及对她安全的关切。
当母亲颤颤巍巍地端起茶杯凑近嘴唇时，罗素的目光一刻未离。他转过头来告诉我，考虑到当下的情境，他其实无法把所有心里话全盘托出，说着又飞快地瞥了一眼母亲的方向。有些话只能留待改天再说。
随着对话的深入，罗素指出，对于一个家庭而言，要真正理解身为老人的境况是何其艰难，但他对这副局面的感受已逐渐走向接纳，同时也接纳了自身的极限：
“我认为作为一个家庭，这真的非常艰难。极具挑战性。而且我想不出有任何不艰难的可能。它不可能不充满挑战。我想你是在这个过程中摸索出自己的承受底线在哪里，你的边界在哪里，你的极限又在哪里。你……我认为随着年龄渐长，我们会把人生看作一段上山下山的旅程。我想我现在如果听到某个毫无经验的年轻人夸夸其谈，比如说什么‘等我到了七十岁我还要去当赛车手’，你心里就会冷笑，‘呵呵，那就祝你好运吧！’你知道，因为你根本一无所知……而坦白对你讲，对于妈妈，尽管我在尽力理解，但我依然无法真正理解，因为我根本不可能真正理解。”
每一个日夜都在无情地提醒他：他不可能理解。然而，在罗素的陈述中，内嵌着他即便面对这种“不可知性”也依然坚守的照护承诺。这种道德决断唯有在他首先承认自己与母亲的分离、承认自身的界线与局限的前提下才成为可能。在访谈过程中，我注视着罗素照料母亲的方式：从适时起身帮她稳住晃动的茶杯，到时不时抛出一个问题让她保持参与感，两人之间流淌着一种娴熟而默契的从容。当罗素注视着母亲时，展现出一种真切的慈悲——他既给予她自由空间，又时刻准备着一旦茶杯打翻或老人试图起身时立刻飞扑上前。
顺应这种高度紧绷却又极其迟缓的节奏，成了罗素最难适应的折磨之一：
罗素：这以一种奇怪的方式让人感到精疲力竭，因为你回顾一整天，可能会觉得‘我今天什么正事都没干’，因为所有事情……［转向母亲，微微提高声调］妈妈，这真是让人抓狂，对吧？因为无论做什么都要花好长时间。
母亲：哦，可不是嘛，我真是受够了这一切！
罗素和我同时一愣，都对她如此字正腔圆的清晰表达感到吃惊（与刚才含混不清的喃喃自语判若两人），而且她插话的时机拿捏得如此精准，逗得我们三个人全都大笑起来。然而，当罗素试图继续说下去时，他的母亲却执意要把话挑明，表明她绝不是在开玩笑：
罗素：所以，你看……上个楼要花好长时间，拿个东西、穿衣服、吃顿饭都要花好长时间。收拾屋子要花好长时间。写圣诞卡片……而这，我想我……我想我明白了自己只是个凡人，我不是铁打的。这里面有一部分真的很苦，这就是一份苦役。并不是说体力上有多么沉重，而是……你必须应对所有的变故，同时还得为自己刨出一丝喘息的空间。我认为这是最难维系的平衡。我之前跟［我的朋友］聊起这个，我说……我不知道，这就像是，呃……
母亲［试图引起我们的注意］：有时候我真希望自己压根儿没被生下来。
罗素：哦，妈妈！别这么说，她不是那个意思。你怎么会希望自己压根没被生下来呢？不，你绝不可能这么想。哦，妈妈，我想她的意思是……妈妈……不，她绝不是那个意思，那是她用词不当。妈妈，你究竟想表达什么？你的意思是……我不是想替你编造话，但是……你不是真的希望自己没生下来，对吧妈妈？你度过了极好的一生，对不对？而且你现在依然在享受生活！我来替你翻译吧。你的意思是——你是不是有时担心自己成了累赘？
母亲：是的……是的。
罗素和母亲在此刻彼此提示启发，重新找回了节拍。正当他开始谈论伴随母亲的步调而体会到的自身脆弱性时，母亲冷不防插进了那句“真希望自己压根儿没被生下来”。罗素的应对表明他打心底里敬重母亲；随着他进一步向我讲述母亲作为一名虔诚的天主教徒、慷慨捐助慈善机构的生平，我完全能体会身处当下困境对他们母子二人是何其残酷的折磨。
“我送你到街角吧，”访谈结束后罗素对我喊道。他迅速披上一件厚重的藏青色羽绒服，踩进靴子里。我们刚迈出门两步，他的整个人肉眼可见地松弛了下来，转动着脖颈，仿佛刚从老虎钳中解脱出来一般。“摔倒之后，她再也没法自己穿衣服了，”他用一种缓慢而干涩的单调嗓音说道。
“我必须帮她穿衣服。我甚至得帮她穿文胸。那太难了。对她而言太难堪了。人真的会走到一个临界点，在那一刻你觉得已经到达了容忍的极限。你再也没法正常相处了。到了你忍耐的尽头。”
我们并肩走在人行道上，在违章停放的车辆与施工工地之间穿行，小心翼翼地避开被踩得结结实实的湿滑残雪。
“有时候我甚至冲她吼过：如果你再这么折腾，你就得去养老院！我甚至连想都不敢想那种画面，”他压低声音嘟囔着，“一天上上下下爬十次楼梯，换那种一大包一大包送来的成人尿布……早晚有一天她连这也做不了了。到时候怎么办？雇个居家护工来给她擦屁股？还是我来擦？我想那样就把她彻底击垮了。那会要了她的命。”
他吐出的白气在灰蒙蒙的天空中转瞬即逝。我们紧贴着彼此前行，在寂静的街道上像阴谋者一样压低声音交谈。走到路口尽头时，他停下脚步，神情再度严肃起来。
“你知道，她以前从没说过那种话，就是那句‘真希望自己压根儿没被生下来’……”
他停住了话头。他该回去陪她了。
尽管在屋子里时罗素看似与母亲的照料达成了舒缓的节奏，但出门后这短短几步路的交谈表明，他早已在崩溃边缘苦苦支撑。他与母亲深深共振，切身感受到她在被更换衣物或动作迟缓时所遭受的尊严羞辱；但与此同时，这种关系本身又拼命抗拒着这种共振，极力强化着分离、自主与距离。他渴望给予母亲的那种细致入微、充满回应性的照护，缺乏一个具有共鸣性的文化叙事来加以锚定，因而始终从他的指缝中滑落。
07 沉静的解放
A Quiet Liberation
共振的本质——无论它是与他者之苦或顽韧生命的共振，还是与积极文化叙事乃至潜伏于文化暗角的幽灵叙事的共鸣——都在于将人扯入与他者及世界的调谐之中。调谐强化了联结感，强化了具身化的注意力习惯与动作节律的共时性。智美、千惠、直美无一例外地证明了：这种调谐如何在肉身层面深化了对苦难的审美知觉，并转化为反复打破自我中心以回应他者的实践
我将此称为“危险的慈悲”，以此凸显出在坚韧与责任的身侧，痛苦与不确定性始终如影随形、未尝稍歇的脆弱现实。在我结识的日本照护者所理解的语境中，慈悲不仅需要共感想象与习以为常的照护冲动，更需要向伦理相遇彻底敞开，从而使自我得以转化与超拔。在日本，通过日复一日非语言的触碰、喂哺与面对，在持续的身心劳役中修持并具身化慈悲的文化典范与实践，为照护者提供了熟悉的参照坐标；然而，这终究是一场凶险的冒险。
我发现，与日本的案例形成鲜明对照的是，像罗素这样的英国照护者对于共振的可能性持有更深的犹疑，他们的总体照护取向强调捍卫身体的区隔、自主与独立。然而，这绝不意味着在他们的照护中缺乏共感想象、爱意或关怀。罗素极其耐心、温柔地陪伴着母亲，预判着她的言语、饥饿与不适。但我同样能从他的叙述中洞察到一种刻意拉开他与母亲之间距离的努力，他坚信这种距离能赋予母亲更多的尊严。
从慈善照料（charitable care）的视角来看，这种取向使得选择付费专业照护不仅符合理性逻辑，而且在道德上无可指摘。然而，罗素在寻求更多付费照护支持时所流露出的负罪感与羞耻感却昭示出：对于每一个活生生的个体而言，照料永远是一桩充满撕裂与复杂的难题。
“将世界视为凶险与不确定的，”阿瑟·克莱曼写道，“或许会带来某种沉静的解放，让我们准备好以崭新的方式成为我们自己，栖居于世，并在他人的生命中催生改变”（2006, 7）。危险的慈悲或许能带来同样的解放，但它终究是一种 precarious（危如累卵）且并不完美的解法。
我们绝不能忘记，共振最经典的物理意象之一，正是那只在绝响中震碎的玻璃杯。共振无情地暴露了我们的脆弱性，尤其是当我们试图去面对他者之时。我们离共振越近，处境就变得越发凶险。这就提出了一个尖锐的拷问：一个照护者如何在保持高度响应与脆弱的同时，能够长久忍耐而不至于被彻底震碎？
对于一个在身体和情感上被无休止的照护回应彻底掏空的照护者而言，慈悲可能会进一步侵蚀原本就岌岌可危的世界基底——陷入罗萨（Rosa 2019, 65）所谓的“灾难性共振”（catastrophic resonance）；抑或，它也可能成为一根恒久的伦理救生索，将自我重新锚定在他者之中，寻得生命的超越。¹⁹
在下一章中，我将进一步深入审视叙事共振如何塑造照护者的生命故事，赋予经验以意义和恒久性，并构成为与其他照护者建立宇宙共振关系的基石。
Notes to Chapter 4
注 1：尽管在投机市场资本主义的语境中，风险（risk）已被理解为一个核心母题，但我在这里是从关怀与互惠的道德经济学（moral economy of care and reciprocity）意义上来把握它的（Danely 2014; Douglas 1994; Ryan 2018）。然而，在这两种语境中，充满风险的关系都会生成价值，并再生产出信任、期盼、恐惧与渴望。
注 2：日本先锋艺术家冈本太郎在其八十二岁写下的回忆录《在自身中呼唤毒素》（《自分の中に毒を持て》，[1993] 2002）中精准捕捉到了这种危险慈悲的精神。他写道：“正是在直面并对抗危险、艰难与死亡时，人才能真正熊熊燃烧。那正是使生命值得活下去的‘生之意义’（ikigai），此时汹涌而出的并非廉价的幸福，而是‘至福’（bliss）”（63–64）。他由衷盛赞走上直面当下的“危险之路”（kiken na michi, 18），彻底斩断对过去、未来以及单纯自我保全本能的依恋，正是后者使我们以一种“终有那么一天”（izure）的消极悬置状态将自己从世界中彻底闭锁起来。在冈本看来，那些生活在“终有那么一天”这种温吞希望状态下的人，不仅丧失了自己的激情与创造力，更致命的是，丧失了对世界的责任与响应力（51–52）。危险之所以存在，正如冈本所断言，恰恰因为它是使生命值得活下去的根本所在。
注 3：戴安娜·阿迪斯·塔汉（Diana Adis Tahhan, 2014）批判了围绕这些乃至类似的身体融合话语的讨论，认为它们助长了关于日本独特性（以及非日本/西方之差异）的本质主义与东方主义叙事。她并不否认这些话语在作为社会习性化（social habituation）结构的构成部分时，确实可能塑造日本人的生活经验，但她呼吁建立一种更具民族志与现象学根基的概念理解，以此把握其实际经验中更为微妙的变异与分殊。
注 4：现象学哲学家伯恩哈德·瓦尔登费尔斯（Bernhard Waldenfels）将“响应力”（responsivity）定义为言语与行动的基底特征。近年来人类学家与哲学家日益将这种响应力观念引入照料研究（Grøn 2016; Rosa 2019, 35; Wentzer 2014）。
注 5：直美研习并登台表演长达十四年的舞蹈流派，是一种源自日本的前卫即兴舞蹈形式——暗黑舞踏（Butoh）。尽管舞踏流派繁多，但它们共同秉持一种大胆的肢体表现自由，这与建立在程式化动作规训基础上的日本古典舞蹈形成了极其鲜明的两极。在舞踏中，舞者被鼓励去直觉性地感受并回应从语词或意象中涌现出的力量或能量，去敏锐观照身体而非刻意控制肢体（T. Nakamura 2012）。此外，舞踏社团通常过着一种集体生活，其前提正是建立在社会身体的关系性模型之上的。
注 6：塔汉（Tahhan 2014, 80）将身体之间的敞开性描绘为一个关系性空间，这一空间通过达成“一体感”（ittaikan）的潜在潜能，维系了彼此的差异与共感联结。
注 7：这种不断流转的视角，同样唤起了某种第三人称范式与分类被逐步编织进第一人称经验之中的动态互动（Grøn 2016; Mattingly 2019）。
注 8：C. 杰森·斯鲁普（C. Jason Throop, 2012a, 163）在评述阿尔弗雷德·舒茨（Alfred Schutz）的道德现象学著作时解释道：“根据舒茨的观点，在表征‘我们关系’（we-relationship）共在性的面对面动态调谐时刻中，存在着诸种可能性瞬间：在其中，他者可能会洞察到连我自己都尚未察觉到的自我经验维度。”直美所提及的被照护者的超感状态，以及照料者据此微调自身行为所需的极度敏锐，与舒茨的这种剖析完全吻合，凸显了在面对面的照护相遇中感知并回应他者的绝对原初地位。
注 9：对于儿童（乃至成人）而言，这种母亲的关怀是通过精心准备的便当（obentō）在肉体层面上得以具体传达的；参见安妮·艾莉森（Allison 1991）与塔汉（Tahhan 2014, 116）的论述。
注 10：例如参见电影《今天也是恶作剧便当》（《今日も嫌がらせ弁当》，Tsukamoto 2019），片中的母亲利用花样繁复的造型便当与正处于叛逆期的青春期女儿暗中较劲和沟通（使她们的关系不可避免地成为同班同学好奇注视的对象）。东京燃气公司同样制作过一系列备受赞誉的广告，讲述烹饪如何将家人紧紧维系在一起（《家族をつなぐ》），其中一则短片讲述一位母亲多年来破晓即起，通过密码般的便当与儿子隔空对话，而儿子每天唯一的“回信”就是吃得干干净净的空饭盒，直到最后一天，儿子留下一张便条：“对不起，以前从未对您说过‘谢谢’。”母亲见状泪如泉涌。大贯惠美子（Emiko Ohnuki-Tierney, 1990）在其关于日本“矛盾自我”（ambivalent self）的讨论中深化了食物的关系性特征，指出这种自我正是通过食物的烹饪与摄入在字面及象征意义上具身化的。食物是一种媒介，人们通过它（不完美地）模仿外来他者，或竭力追寻某种本真性（尽管这往往只是外在期许的折射）。因此，食物始终在以极其多元和暧昧的方式，既区隔又联结着自我与他者。
注 11：人类学界关于进食方式的研究浩如烟海。这种人类繁衍维系最寻常不过的基底行为，凝聚着关于亲属关系、阶级与历史的极度复杂的社会意涵（Bourdieu 1984; Douglas 1972; Mintz 1985; Mintz and Du Bois 2002; Sutton 2001, 2010），在日本尤为如此（Bestor 2012; Cwiertka 2006; Gasparri 2020; Gould et al. 2019）。喂食被视为儿童生理与心理发育的关键所在，同时也是将其社会化至特定文化规范与价值中的重要途径（E. Berman 2019; Chapin 2014; Lancy 2015），但在老年人类学民族志中，喂食却极少被重点论及。萨拉·兰姆（Sarah Lamb 2000, 165）描述了孟加拉年长女性如何在饮食中特意增加“凉性”食物，借此具身化与之相关的纯洁、苦修与死亡意象。同样在印度从事研究的比安卡·布里吉纳特（Bianca Brijnath 2014）指出，为他人喂食对印度教徒而言具有神圣的根本地位，这使其成为“照料中最令人愉悦的维度”（133），而当食物因认知障碍症遭到断然拒绝时，照护者便会陷入极度的苦楚。德里森（Driessen 2019, 64–79）与布赫（Buch 2018, 137–144）都讨论了专业护工如何运用共感调谐来敏锐捕捉服务对象的膳食需求与渴望，以及护工如何通过辨识这些需求的独特性来重构患者的“独立性”。
注 12：列维纳斯写道：“对食物的需求并不以‘存在’为目的，其目的就是食物本身。”西蒙·克里切利（Simon Critchley 2004, 21）称这是“世上对海德格尔最简短有力的反驳”，因为列维纳斯将我们硬生生地拉回到了肉身沉沦与脆弱存在的原初伦理之中。正如惠美子与其他照护者提醒我们的那样，饥饿与对食物的享受具有内在的关系性与身体间性；它们关乎照料，或者正如列维纳斯所断言：“唯有进食的存在者，方能为了他者而存在”（引自 Critchley 2004, 21）。在慈悲照料的语境中，依凭对他者食欲与欢愉的极致调谐来喂哺他者，构成了核心的伦理责任。另见 A. Hirst（2004）关于列维纳斯伦理学中“食他”（eating the other）极具洞见与深度的详细探讨。
注 13：正如食物将一个人与他者紧密勾连一样，对食物的剥夺——尤其是通过生物医学营养维持设备如胃造瘘管（PEG）（在其中，生命的维系变成了机械营养液的定量输注，而非进食的身体行为本身）——则割断了这种联结（Danely 2018）。胃造瘘管的使用频繁成为摆在照护者与医生面前残酷的伦理困境，双方通常都心知肚明：管饲确实能够延缓生物学意义上的死亡，但对于晚期认知障碍患者而言，完全无法保障其基本生存质量（Nakanishi and Hattori 2014）。在我开展此项田野调查时，日本“尚无专门针对代表认知受损老人做出长期管饲决策的代理人决策指导指南”（Kuraoka and Nakayama 2014）。
注 14：关于利用食物在日本构建社群感与归属感的相关比较，参见 Iza Kavedžija（2019, 69–73）与 Duccio Gasparri（2020）的论述。
注 15：“精神的”（Seishinteki）在日语中可以指涉心理、情感或心灵维度的内在状态，但它通常指一种向内凝聚的心灵体验。
注 16：虽然我在此使用了“面对”（mukiau）这个词，但这绝不可与用于形容尊严颜面的“丢面子”（mentsu ushinau）、或指代物理面貌的“面部/脸庞”（kao）相混淆。
注 17：此处的理论谱系远非详尽无遗，但列维纳斯的面容伦理学深刻影响了当代欧陆哲学与人类学对脆弱性、预后不稳定性与照料的研究，包括朱迪斯·巴特勒对前途未卜性（precarity）的阐发（Butler [2004] 2020, 131）、丽莎·冈瑟（Lisa Guenther 2013）对单独监禁的研究、村上靖彦（Murakami Yasuhiko 2012）对精神障碍的现象学探讨、奈杰尔·拉波特（Nigel Rapport 2015, 2019）对伦理人类学的反思、斯鲁普（Throop 2010b）对雅浦岛受苦与慈悲的研究、特伦德尔（Trundle 2014, 150–152）对托斯卡纳慈善实践的剖析，以及鹫田清一（Kiyokazu Washida 2015）对日本老龄化生命历程的反思等等，这些大家的著述极大地启迪了本章的思考。
注 18：对于人类学家而言，“之间”（betweenness）这一概念会不可避免地让人联想到维克多·特纳（Victor Turner 1969）将仪式“阈限”（liminality）描绘为“处于两者之间且无所属”（betwixt and between）的经典表述。事实上，如果说照护者的生命轨迹涉及从责任的确立到超越性追寻的转变，那么充斥在面对面相遇中的疲惫、危险与存在性迷失，无疑构成了典型的中介阈限阶段。唯一的核心差异在于：与公开昭示的成人礼或葬礼等强化既有社会价值信仰的通过仪式不同，照护者的行旅绝非公开演出的戏剧。尽管个别照护者可能会借用“成人礼/长大成人”这种叙事类型来表达他们在照护中收获的心智成熟，但这已微妙地偏离了特纳当年试图阐发的社会结构性主旨。
注 19：对于列维纳斯而言，相比于视觉的封闭自足与确定性，声音提供了一种通向超越性的绝佳中介。在伦理层面上，词语（verbe）作为一种发声事件，硬生生将我剥离出我自己，使我进入“为了他者”（for-the-other）的位格之中（Bruns 2004, 230–233）。